尹昌衡对中华传统文化的继承与发展（略述）

　
哲学思想的贡献
 
尹昌衡在哲学思想上贡献有三：其一，在中国哲学本体论上的贡献；其二、在中国哲学境界理论上的贡献；其三，融合哲学、宗教与科学开辟一条探索真理的新方法与途径。
 
    （1）在中国哲学本体论上的贡献；
      为了回答这个问题，我们需要先提纲挈领地回顾一下，中外哲学家探索万物“本原“的历程。如前所述，远古中外哲学家，提出宇宙的“本原”是水、气、火等物质性的元素。西方哲学以“being”为核心范畴，展开对本体论的探讨，标志着西方对本体论的探讨，进入了一个更高的阶段。
       东方则与西方不同。如果说，西方本体论是建立在“有”上的“无”；那么东方的本体论则是建立在“无”上的“有”。
       中国的哲学家老子与巴门尼德正好相反，首先提出了“无”作为哲学最核心的范畴，而且提出“无”不但存在，“无”中还可以生“有”。释迦牟尼不约而同地，提出了“空”这个哲学概念，并且说“空”不但可以生出“有”，而且“空”就是“有”，“有”就是“空”。这与老子“一生二、二生三，三生万物”，即宇宙的本原就是“无”和“有”的统一的思想，如出一辙。
       那么，“无”怎么能生有？“空”怎么就是“有”？“无”和“空”为代表的东方本体论表述，比“being”更加玄奥，后世的哲学家们困惑了。他们把几乎所有的精力，都用在理解和争辩“无”与“空”上了。佛教在印度出现了解空第一人须菩提，中国产生了解空第一人僧肇。中国哲学家，从解老第一人韩非子开始至今，历代但凡自认学问超群者，都要尝试去解老，以至于为老子作注解的书，有数千种之多。因对“无”的不同理解，产生了何晏、王弼的“贵无”和裴頠的“崇有”之争；朱熹与陆九渊的“无极”与“太极”之辩。北宋出现了由道入佛，由佛入儒，试图融汇儒释道，创造出新的本体论哲学的探索。这个探索，到了明代达到了一个高潮。
　　程颢认为“万物皆是一理”把“理”作为宇宙的本原，形成了程颢、程颐、朱熹为代表的理本体论。陆九渊提出：四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。认为心是宇宙的本体，这才是根本，形成了陆九渊与王阳明为代表的心本体论。无论是理本体还是心本体，在什么是宇宙的本原的问题上，与道家本体思想都是渐行渐远。张载提出“一物两体，气也。”认为一切自然现象的变化，都是由于阴阳两气的交感所致，形成了与王廷相、王夫之为代表的气本体论。应当说，气本体论拉近了与道家哲学的距离，可以看做是对真理的回归。清代经学、朴学蔚然成风，学者们似乎失去了对本体论，理性思索的兴趣。
       到了近现代，学者又重新开始了，对本体的理性思考。章太炎说：“言哲学创宗教者，无不建立一物以为本体。”1但是，章太炎以“真如”为核心的哲学体系，基本没有超出唯识论的范围。
       熊十力在同时代的哲学家中，水平处在领先地位。但他认为无中不能生有。他说：“若云有从无生，无则既无，如何能生有呢？若无得生有者，则无已是有，又如何名无呢？”2熊十力对老子“无”的认识，还是在‘无中生有’的问题上止步了。如果在这里止步，就很难进入老庄的精神世界，更难以解开老子哲学的奥秘。

1 章太炎：《论佛法》、《章太炎全集》，第四卷，上海人民出版社1985年2月，第404页。
2 熊十力：《熊十力论著集之一新唯识论》，北京中华书局1985年，第278页。

        进入现代，学者对中国哲学本体论核心“无” 的认识，仍然模糊不清。理论界无休止地争论一个问题：老子的哲学是唯物主义的还是唯心主义的。坚持老子哲学是彻底的唯心主义的学者认为，“道”不是物质，而是抽象的观念，是虚无的、永久存在的、超时空的绝对精神。有的学者认为，老子的哲学上半截是唯心主义，下半截是唯物主义，但从根本上说是唯心主义。形成上述认识的根源在于，既没有搞懂，唯物主义的真正含义是什么？也没有搞懂，物质的概念究竟是什么？（对物质的理解，还停留在物质是实物的粗浅认识之上）；更没有搞懂，老子的“无”的内涵究竟是什么？等于同时进入了两个误区。相当于，只会用肉眼与普通仪器，却要去检验一个，只有在显微镜下，才能看到的微生物，这样的情况下得出的判断，结果只能是南辕北辙。对老子的研究，多数都在这种，两头同时进入误区的状态下进行着。
　　陈鼓应道出了这种困境，他说：“老子的形而上学的性质是混杂的，在看似唯物主义的内容里，却包含了唯心主义的成分；在看似唯心主义的因素里，却包含了唯物主义的成分。其间的交织性，并不是那么明确的”3侯外庐也说出了这种困惑。他先是认为：“古人处理是有极大的出入的。唯物主义者总是捉住老子的足，唯心主义者总是捉住老子的头。”继而又说：“老子的认识论，唯心主义便占了上风，唯物主义因素只居于陪衬地位”。4任继愈也出来强调，老子哲学，“本身包含着向唯物主义和唯心主义发展的两种可能性。只看到老子哲学的一个趋向，而否认另一个趋向，都不符合老子哲学的本来面貌。”5
     从上可知，其一、从古到今对“无”的理解，基本上是在误区中徘徊。尹昌衡在《道经释要》中指出，老子的道与无，“其言可深而不可以相指，可默契而不可以言诠，故学者眩焉。古注七百家无得其真意者也。”陈鼓应亦持同样的观点：“随着王弼以“无”指称形上之道，而以“有”指称现象万有，再历经隋唐、宋明的因袭阐释，于是在有、无问题上形成了一部漫长的误读的哲学史。”6这个评价应当说是符合史实的。其二、几千年，中国文化思想界都在解读老子，这个事实本身就说明，至今老子哲学的核心“无”，仍是未解之谜。这也是老庄哲学，至今魅力不减反增的原因。随着人类科学技术的发展，人类对大自然认识的不断加深，老子的“无”中昭示的真理，不断地得到证实。事实证明，老子以“无”为核心的本体论思想，仍然是一座耸立在我们面前的真理的珠峰。
       尹昌衡是真理珠峰的攀登者之一。他在探索真理，探索本体论上做出的贡献大致可归结为二点：
　　其一、本体论的核心问题之一是有限和无限。尹昌衡用现代科学的方法与严密的逻辑思维，对物质最基本元素“至大无外，至小无内”的本质，做了透彻的分析与精确的说明。尹昌衡用可无限分割极点的“中”，与最终的融合一元的“中和”，论证了有限中的无限，及有限与无限的，互为依存的关系，并在此基础上建立了他的“中和主义”哲学体系。尹昌衡对物质质量之源的，深入分析和高度概括，对老子所提出的“无”，是无穷大的和无穷小的、任何空间无所不在的，任何时间无所不包的，物质最本质的、最具体的存在；是物质世界最基本的元素，是宇宙的本原，是物质的必然的，终极存在的本体论的观点，做出了最清晰与彻底的阐明。从而，结束了几千年对“无”的误读；结束了中国哲学思想史上，长期以来的“贵有”和“贵无”之争；把中国哲学在本体论上的认识，从宋明理学对本体论最终概括为“理、气、性、心”四大派别认识的基础上，向前推进了一大步；使中国传统的本体论融入了科学论，以及科学的逻辑学之中；使东方玄奥的本体论，得到了哲学性质的净化和纯粹化。在中国哲学思想史上，本体论的探索，由此结束了传统的轨迹，开启了传统哲学的玄思，结合近现代哲学理性的思辨，加上现代科学方法的探索之路，翻开了现代哲学思想史上新的一页。

 3 陈鼓应：《老子注译及评价，增订重排本序》，中华书局1984年版，第6页。
 4 侯外庐：《中国思想通史》，第一卷，人民出版社1957年3月第1版，第264—272页。
 5 任继愈：《老子新译·绪论》，上海古籍出版社1985年版。
 6 陈鼓应：《老庄新论》，商务印书馆2008年5月第1版，第171页。

       其二、赋予一元论新的内涵，融合二元对立
　　唯物主义主张物质是世界的本源，物质是第一性的，精神是第二性的；主张没有任何神仙上帝创造世界。尹昌衡不仅论证了，物质是世界的本源，而且进一步论证了，为什么物质是世界本源，宇宙又是怎样在这个本源的基础上，在没有任何超自然的神力，没有创世的上帝的条件下，怎样自本自根地产生的。应当说把唯物主义演绎到了极致。但他同时又论证了精神的本源，认为精神的本源可以追溯到“觉”，“觉”依附于最早的物质，最早的生物与植物，比精神早无数亿年。（从时间上看，精神与物质其实不是对等的概念，精神依附于人类最多只存在了几千年，物质则存在了无数亿年）认为形觉一源二合，都出自“无”、出自“道”、出自“白”。“无”与“白”是形与觉的高度统一，是形而上与形而下的高度统一；是一元论而不是唯物与唯心、主与客的二分论。东方哲学的一元论观点，在尹昌衡以“白”为核心概念的追问下，把形而上与形而下都推向了极致，推向了一个最终的融汇点；二合一元再也不是模棱两可，而是清晰可见。老子的哲学究竟是唯心或唯物，不言自明。
　　其实，判断老子哲学，是唯物还是唯心是毫无疑义的。我们应当只关注，老子的“无”是否是真理。老子的哲学本身就包含了唯物与唯心，最终又超越了唯物与唯心。如果用现在理解的唯物和唯心的概念去理解老子，想从唯心与唯物任何单独的一方，去诠释老子的哲学，去给老子下定义，都只能是片面的，都无法认识老子哲学的真正面目。
遗憾的是，尹昌衡早在80年前就在他《止园唯白论》中阐明的上述观点，我们今天才读到。但是，比起王老夫之，尹昌衡又幸运了许多。清初王夫之在深山著书四十年，达四百卷，几百年后才出版。好在真理的光芒，从来不会因为岁月的风尘而褪色。值得庆幸的是，80年后，中国学界的最新成果之一，终于有了与《止园唯白论》相同的认识：“道的观念，在形而上与形而下、突然与应然、存在与价值、物质与精神、必然与自由的对立之间，道不单独属于任何一方。这些两极对立的概念，在老子那里基本不存在，因此，老子之道所代表的哲学既不是所谓调和折衷的，也不属于二元中的任何一方，应该叫做超二元的一元论。”7
 
（2）、在中国哲学人生境界理论上的贡献
       中国文化界长期没有解决的第二个问题：一种是以儒家为代表的强调社会关怀与道德义务的境界；一种是佛老代表的注重内心宁静平和与超越自我的境界。用传统的语言来分疏，即儒家主于“有”的境界，或者说的有我之境，佛老主于“无”的境界，或者说是无我之境。从人格形态说，孔子、孟子体现了有我之境，老子、庄子、惠能体现了无我之境。在整个中国文化的发展中，这两种境界既有某种紧张，又相互补充。至今，这两者和谐的统一始终没有达到完满的地步，而两者相互否定的争论却充满了文化史。8
       为什么两者的和谐的统一，始终没有达到完满的地步，而两者的争论却充满了文化史？其中有两个很重要的原因：其一、各家都以自己为中心，而对其它几家，都不同程度地排斥。例如宋明理学的部分理学家，他们虽然有的是由佛入道、由道入儒。或是由儒入道、由道入佛，然后又由佛入儒。但都以儒家为正统，都有扬儒抑佛或扬儒抑道的倾向；其二，中国古代思想家，同样也存在对另一家理解并不透彻，却以自己的理解去评判或排斥另一家。还有一种倾向，即便自认为是属于某一家，如自认为是道家，但对道家的深刻哲理，却并未最透彻地理解。这样，古人也容易同时进入两个误区。

 7 刘笑敢；《老子之道，关于世界之统一性的解释》，《道家文化研究》第十五辑。
 8 陈来：《有无之境》，三联书店2009年12月，北京1版，第6页。

       例如，理学家要融佛入儒，但是对佛教的理解却是肤浅的，甚至是歪曲的。理学先驱胡宏即是如此。他在论述佛教的文章中，将佛教斥为“西方邪说”。他说：“彼惟欲力索于心，而不知天道，故其说周罗包括高妙玄微，无所不通，而其行则背违天地之道，沦灭三纲，体用分离，本末不贯，不足以开物成务，终为邪说也。”9显然，理学大师胡宏的失误在于，没有读懂与理解佛教的深奥含义，即轻率做出佛教是“西方邪说”的错误判断。在中国思想史上，这样的例子应当不在少数。
另一方面，朱熹对儒家经典的解释，虽已达那个时代的高峰，但对儒家形而上思想的发掘，还不能说达到完满的程度。朱熹在解说《中庸》“致中和，天地位矣，万物育焉”时说：“盖天地万物，本吾一体。吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验如此。此学问之极功，圣人之能事致中和。”10朱熹主张人能够发扬“致中和”的主体力量，可以使整个宇宙天地达于和谐。他特别提出吾之心与吾之气，为根本的本吾一体。人是宇宙之心，是天地之本，从而世界问题的解决，都归结为人的问题的解决；而全部人的问题的解决，又最终归结为人性问题的解决。
       对各家正确与深入的理解，是融通各家的基础。尹昌衡同样在做融汇各家的努力，而他对各家的理解之深，远远超出了传统的理解水平。同样以“致中和，天地位焉，万物育焉”为例，尹昌衡对这句儒家经典的阐明，超越了心性与人性的层面，提高到宇宙本体层面来认识。他认为“中”是宇宙的核心，是一切的根源。他说：“中之可贵宇宙主也。”11他继续分析说：“有相之中以求中，执一线，指一轮，而点誌其心，以为中矣。倘更以万倍之显微镜窥之，则此点中更有微点乃为中矣。然更有百万千万万万倍之显微镜，重复窥之，不至真空，终非真中。窮究此理，可悟大道。”12一语道破“中”何以能够成为宇宙之主的原因。由此，他得出的结论是：“中也者天下之大本也。”13
　　这是对儒家形而上哲学思想的深度发掘。在他看来，“佛曰中教，曰不二法門，是中和也。”14儒曰中庸，曰致中和，亦中和也，从而把儒家的“致中和”与佛教的“不二法门”相提并论；把儒家的“中庸”提高到佛教“中道”的哲学高度。“中庸之道”与“圆融无碍”获得了同样的，形而上的深刻内涵。
       其次，他认为“中和”也是德的内核，是至善的根源，是价值体系的核心。因为“中”的特性，首先是不偏不倚，“今先釋中之義，不偏不倚，無過不及也。”其次是接纳一切，包容一切，应物则和。他说：“太空无外，随处中也。无究大者，无究小也。大无外者，小无内也。白不落边，随处中也。既已得中，应物则和。” 15“和”则滋生万物给万物带来益处。“釋和之義，萬物並育而不相害也，普利也。”因此，“和也者天下之達道也。”正因为有中之大本，和之达道，才能导致“致中和，天地位焉，萬物育焉”的结果。
       由上可见，尹昌衡在对儒释道，深入理解与诠释的基础上，使儒释道，获得了一个共同的形而上哲学的平台。在这个平台上，儒释道的交汇，消除了以往的障碍，融合就变得更加自然了。尹昌衡“大乐、众乐、永乐”的境界论，正是在这个平台上提出与展开的。
　　尹昌衡指出：“合白与乐，齐天之福。合乐与白，万法咸基。”强调由宇宙规模，把握人生的哲学思考；强调对宇宙的彻悟，最终达到人与宇宙通彻一体。尹昌衡由天地视域，透视形上之道，并以此作为万物总体存在的基础与根源，在价值上成为人间理想之依托。“白”成为价值的母体，透过“德”为中介，将“大乐、众乐、永乐”根植在人性回归的“净白”之中，根植在人性的至善与天真本德之中。从而打开了一条，由形而上到形而下；从宇宙哲学，到心灵哲学之间的通道。

9  胡宏：《胡宏集》，中华书局1987年6月第1版，第224页。
 10 朱熹：《中庸章句》，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第6册，第33页。
 11 尹昌衡：《止园唯白论》，第三卷，第7页。
 12 尹昌衡：《止园唯白论》，第三卷，第8页。
 13 尹昌衡：《止园唯白论》，第三卷，第7页。
 14 尹昌衡：《止园唯白论》，第五卷，第12页。
 15 尹昌衡：《止园唯白论》，第五卷，第12页。

       “大乐”强调德充於内，而樂感於外，看重道德情操对内心的陶冶；提倡摆脱物欲的乐，体悟至善的乐，由内心而发的乐，最终达到个体的自由与完善。而“众乐”则是人格之乐的社会化；在独立之人格与自由之精神的基础上，同样强调社会的责任，由此实现儒家的仁爱，道家的仁德与佛家的慈悲。老庄从摆脱人际关系中来寻求个体价值，儒家则从人际关系中来确定个体价值，这两种看似对立冲突的价值观，在大乐与众乐中，自然而然地融汇在一起。在对“乐”的追求中，自然地找到自己的位置与发挥的空间。“永乐”既满足了老庄，追求一种富有情感而独立自足、绝对自由和无限超越的独立人格，也同样进入了佛教诸法无我，涅槃寂静的境界。
       尹昌衡以宇宙论为根基，在对大乐、众乐、永乐的人生境界的追求中，从容地完成了，以儒家为代表的，强调社会关怀与道德义务的境界，与佛老代表的，注重内心宁静平和与超越自我的境界，这两者和谐的统一。
　　在现实生活中，尹昌衡也注重出世与入世的融合。儒家的积极入世与道释的超尘出世，在世人看来，也是截然不同的两条道路。但尹昌衡认为，两者只是关注的重点不同，关键看自己如何对待。他说：“佛详於心法，注於出世，而略於入世；儒详於治法，注於入世，而略於出世。善用之则全，不善用之斯害矣。”16从宏观的角度看，出世入世两法，各有其自己的作用。“然出世法如疏下流，入世法如築兩岸，治水之术，豈能偏举？”17因此，这两者并不是相互对立的，而是可以相互融通。他说：“出世入世二法谁要？曰其要同，有相背乎，曰不相背也。合则兩相资，背则兩相害。”18
        他提出：“不先明出世之旨，何以成入世之功。”19即后来朱自清在《荷塘月色》中所言“怀出世的心，做入世的事”。他认为出世与入世应在“中和”之点，找到了融汇之处。他说：“《中庸》曰：‘致中和，天地位焉，萬物育焉。’治平之道，既得其中，則不可以再進。日月得中，而能久照，未嘗復求其高也。後世奇特好怪之士，以為如此猶未增其極，必有於中之上更求高遠，斯亂之階也。民雖有無懷、葛天之德，而不能不服堯、舜之勤勞。上雖有老聃、莊周之道，而不得不行孔、孟之仁義。所謂極高明，而蹈中庸，不自為極，故無極也。”20正是在这个基点上，佛儒可以达到“圆通並行，道不相背，孔佛会，万法汇。”21出世入世的通融，即佛家与儒家的融合。尹昌衡在“中和”之处，找到两者融通的哲学基础；在“净白”之点，找到实践的总纲，“因以淨白立出世、入世二法之綱，內則合皇成佛，外則太平聖治，如操左契矣。”22
　　比尹昌衡小十一岁的哲学家冯友兰认为，哲学的根本任务是使人“安身立命”。哲学的意义就是可以使人，提高他的精神境界。冯友兰思想的一个突出贡献，就是提出了境界说。冯友兰从人对宇宙人生的觉悟与了解，称为“觉解”的角度，提出了他的人生境界说。他提出，人生的觉解的程度不同，决定了境界的高低差别。大体上可分为四种：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。自然境界，是人对自己的行为没有自觉的境界；功利境界，是自觉求利的境界，这个利是私利；道德境界，是自觉行义的境界，这个义是公义；天地境界，是指人自觉到与整个宇宙合为一体的境界。23
　　冯友兰从“觉解”的角度提出人生境界说；尹昌衡则从人类奋斗的终极目标，“快乐与幸福”的理解与追求的角度，提出对“小乐、暂乐、独乐“的追求为一个境界；对”大乐、众乐、永乐”追求是另一个境界的，“唯乐统万”人生境界说。

 16 尹昌衡：《止园寓言》,1923年出版。
 17 尹昌衡：《民生常识》，止园书局1926年9月出版。
 18 尹昌衡：《民生常识》。
 19 尹昌衡：《序言》，《宇宙真理论》。
 20 尹昌衡：《王道法言》，《止园丛书》第一集。
 21 尹昌衡：《民生常识》。
 22 尹昌衡：《止园唯白论》，第六卷，第85页。
 23 冯友兰：《三松堂全集》，第四卷，河南人民出版社2001年1月出版，第497—502页。

        冯友兰的重点在于对境界的界定；尹昌衡在对境界界定的同时，更在意融汇各家的精华，让人们在对“大乐、众乐、永乐”境界的追求中，更具宏观视野与看破人生的洞察力。他说：“吾欲導天下眾生，各各咸成其永乐、大乐、同乐、真乐。故以白性之福德，夺其暂者、小者、独者、伪者，使之共全极乐，大彻大悟，增进福德。”24同时，以无时不刻发生在人们身边的“乐”为起点，激发人们去追求人格之乐，“良心極好即是佛，克己勝人即是道。”25使人们感到，人生理想境界的追求，不是遥不可及，而是更贴近人生、更结合现实。人人通过对大乐、众乐、永乐的追求，完成人格的塑造，体现生命的精华，实现人生的价值。
 
（3），融合哲学、宗教与科学开辟一条探索真理的新方法与途径
　　尹昌衡在中国哲学思想史上，最早用近现代科学的方法，结合宗教与哲学，阐明了一个古今中外哲学最核心的命题——宇宙万物的本原是什么？物质世界归根结底究竟是什么？物质与精神的关系最终归结于何处？并最早将自然科学与人文科学相结合，打破科学、哲学、宗教三者的界线，寻找一条真理的新方法与道路。
　　当西方自然科学被介绍到中国后，康有为、谭嗣同、章太炎等人，也都试图运用“以太”、“电”、“磁”、“吸力”等自然科学的概念，来诠释他们的思想。章太炎也试图用自然科学的知识，去说明王充的元气自然论。但尹昌衡对自然科学理解与认识的深度，运用自然科学的门类的广度，综合各个学科去研究所达到的程度，以及对宇宙万物本源透彻阐明的水平，则是前所未有的。
尹昌衡运用现代科学的知识，结合佛教、道家的理论，特别是宇宙论，开展对宇宙与人生崭新的探索。其中他运用了天文学、地理学、物理学、化学、数学、机械学、生物学的原理与知识，研究与诠释哲学与宗教的核心理论。力图把玄奥的东方哲思，通过科学方法的解释，让更多的人容易理解与接受。例如他写了《天道通》，认为中国的哲学多执形而上，而西方科学是形而下，探讨真理就应当两者相互补充。他说：“天文之學，中國舊學，執形而上，海外新學，執形而下。二者互資，而交相成。”而在写《地道通》的过程中，他强调要研究地理学，研究自然科学，同时结合宗教与哲学来阐明真理。他说：“故予考地文之學，折以宗教、哲學之理，而推闡之。”26
　　尹昌衡全部的著作中，有大量这样的论证，在此不可能全部列出，仅举出几个有代表性的例证：
　　其一、用数学分子、分母的运算法则，用勾股定理，微分、积分之理，来解“空”、解“无”、解“白”，说明宇宙本体之奥秘。他重在阐明一个核心问题，组成宇宙的最最基本的元素，是小到可以无限小的元素，在数学上可以把它看做是“零”。他说：“若以算学解之，山河大地，更及日月星辰。若以太空无外散之，以空乘除，亦皆空矣。蓋山河大地，日月星辰，並及其中微细分子，统而计之，终必有数。而太空必无外，以无究大乘除有数，无而已矣，空而已矣。又本老子之義，天地无白，皆将解涣。”27由此可得结论为“塵依白而有，不亦确乎！然则，为白之義，可以定矣。宇宙虽大，除白无物。”28如果想通这个道理，就可以理解老子的“无”与佛教的“空”了。
   其二、用化学原理与机电的原理，说明人的“觉“是如何发生与运行的。第一步，他以化合物比喻“觉”的产生，也就是论证了精神产生与运行的物质基础。他认为，从自然科学的道理看，光与电都是几种以上的物质和合而生的。他说：“如油与火与绳发而为光，是光为油火绳三塵之和合现相也。如炭素与鹽素发而为电，是电为炭素鹽素之和合现相也。”29光与电是几种物质合成的，是无形的；人的“觉”同样是几种物质合成的，也是无形的。他认为“觉”是人的血液与脑髓合成的，“如觉知性为身之和合相者，必血液脑髓之化合也，亦可以化学製觉知如製电然。”30
　　
 24 尹昌衡：《止园唯白论》，第二卷，第20页。
 25 尹昌衡：《止园唯白论》，第六卷，第85页。
 26 尹昌衡：《地道通》（序言），《止园通书》，《止园丛书》第三集。
 27 尹昌衡：《唯白》，《止园理海》，初集。
 28 尹昌衡：《唯白》，《止园理海》，初集。
 29 尹昌衡：《止园唯白论》，第二卷、第78页。
 30 尹昌衡：《止园唯白论》，第二卷、第78页。

        接着，他用机电的原理，来比喻和论证“电”与“觉”的发生，与运行的相通之处。他说：“以人之智造机，犹必收其用，而況宇宙巨灵所造之人乎！实而騐之，人身本一循环之电流也，电流以两瓶杂二质素，注水於其中，用二線通之，即发电焉，是人身之极肖者也。夫人之身，脑与肾二电瓶也，心续線通气之中枢也，脑肾之质，二质素也，血即水也，脈络即线也，骨格即全机之殻也。电机既成，电線既续，则发电焉。人身既俱，人血既循环，则发觉焉。”31这样的思维与分析的方法，在当时应当是十分先进的。他用偈加以总结曰：“人如电机，心脑两瓶。脈以为线，血则水营。发电发觉，同具真能。电应同契，觉感神明。”32
   其三、用无线电的原理，结合化学与机械的原理说明：从“白”—“我之身体”—“觉”—“精神”—“天人合一”—“涅槃寂静”—“空”的过程。
其一，“白”是指合成身体的，最基本、最小的元素；其二，“我”的身体，是由无数个“白”合成的，“外既不可認殼為我，內亦不可認白為我。我者九塵一白之混合物也。”33其三，“我的觉”是由我身上的血液与脑髓合成的，“如觉知性为身之和合相者，必血液脑髓之化合也”，就如“炭素与鹽素发而为电”；其四，无形的“电”与无形的“觉”，可以通达四方。“电之既发，则视引之何入耳。引之入水即入水，引之入土即入土，引之入万物即入万物。引之入木，可以焚室，反而焚机，或引击机，则破此机。引於东南西北、上下四方、千里万里皆应也。觉之既发，则亦视引之何入耳。引之入利即入利，引之入名即入名，引之入众慾即入众慾。引之入奸，可以焚国，而反焚身，或引荡心，即害此心。引之天上地下、三界内外皆应也。”34其五，他又用当时最新的无线电科学技术，论证了“觉”可到达的空间与路径。35他说：“白无竊，必通天，而况於？乎！何以知之？水无竊，必通海，而況於江乎！比之以无線电而知之矣。今有甲乙二电於此，虽无線以通，苟同质矣，乙之发电必赴甲焉，甲之发电必赴乙焉，离机即至，无间於千里万里，如人之於天也。若有線以竊於中则不至，故人每一呼吸，白必昇天而通皇灵，愈久而愈仁智。”36其六，人的“觉”可以无远不至，直入太空，与天地合一，与涅槃同在。他说“又如电发既而不引，则电与同契相感，如无線电，可以至远，而与彼合。人之觉亦如之，既发而不引，则觉与同契相感，直入涅槃中，无远不至，而与空合。”37最后这个“空”是与天地同在，不垢不净，不生不灭，不增不减的“空”。        
他还特别指出，人的“觉”，能够致远的前提是“人能久静，如水澄見底， 窺諸天於白鏡之中，莫不暸晰”。这个基础上“白直通皇，真真相翕，故一念之動，皇天先知。白動之感宇宙，如無線電之感徹全球也”，如果人人都能够明白这个道理，就可以体会并融入到天人合一的境界，人人皆可成佛就不是一句空谈，反之，不成佛才是最可惜的，“人之不佛，不亦寃哉？”。38

 31 尹昌衡：《心机篇》，第二卷，《止园昭诠》，内篇。
 32 尹昌衡：《心机篇》，第二卷，《止园昭诠》，内篇。
 33 尹昌衡：《止园唯白论》，第六卷，第84页。
 34 尹昌衡：《心机篇》，第二卷，《止园昭诠》，内篇。
 35 无线电在二十世纪初是一个崭新的科学技术。1906年美国才首次实现了无线电广播。
 36 尹昌衡：《无竊通天》，《民生常识》。
 37 尹昌衡：《心机篇》，第二卷，《止园昭诠》，内篇。
 38 尹昌衡：《无竊通天》，《民生常识》。

        当科学技术进入二十一世纪，现代自然科学、人文科学相结合，发展认知科学与生命科学研究，已经成为前沿学科与发展的方向。但人们并不清楚的是，尹昌衡在一百年前，以拓荒者的勇气与智慧，最早在中国开辟了这个领域，并获得了独创性的成果。
 
 
 章太炎：《论佛法》、《章太炎全集》，第四卷，上海人民出版社1985年2月，第404页。
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 尹昌衡：《止园唯白论》，第三卷，第7页。
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 尹昌衡：《止园唯白论》，第五卷，第12页。
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 尹昌衡：《止园寓言》,1923年出版。
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 尹昌衡：《民生常识》。
 尹昌衡：《序言》，《宇宙真理论》。
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 尹昌衡：《民生常识》。
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 尹昌衡：《地道通》（序言），《止园通书》，《止园丛书》第三集。
 尹昌衡：《唯白》，《止园理海》，初集。
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 尹昌衡：《止园唯白论》，第二卷、第78页。
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 尹昌衡：《心机篇》，第二卷，《止园昭诠》，内篇。
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 尹昌衡：《止园唯白论》，第六卷，第84页。
 尹昌衡：《心机篇》，第二卷，《止园昭诠》，内篇。
 无线电在二十世纪初是一个崭新的科学技术。1906年美国才首次实现了无线电广播。
 尹昌衡：《无竊通天》，《民生常识》。
 尹昌衡：《心机篇》，第二卷，《止园昭诠》，内篇。
 尹昌衡：《无竊通天》，《民生常识》。
 
摘自：尹俊春著：《尹昌衡其人其事其思想》 第75页—第87页。