《尹昌衡的五教会通思想》——闫孟祥

尹昌衡的五教会通思想

闫孟祥
（河北大学宋史研究中心）

摘要：尹昌衡以为，儒、释、道以及基督宗教、伊斯兰教五家宗教核心义理相通，因而可以核心义理为中心，逐渐化解歧义。他以为，五家的核心义理包括两方面，一是指类于传统儒家所说的至善之性以及成己成物、以诚为本、以明为用等道德伦理思想；二是尹昌衡经过深研儒释道等各家思想而提出的本体论，他把本体称为“白”。因“白”为本体，所以万法惟“白”。惟“白”之故，人生应该以大公利人为行为方向才能获得快乐，反之，自私狭隘必生痛苦。除理论阐释外，他还提出了五教会通的步骤，在世界同类思想中具有典型意义。
关键词：五教 人文化成 本体
 
 
        包括宗教在内的文化沟通问题是当今世界面临的重要问题，近代以来不少智者予关注， 著名的如德国孔汉思（1928—），他提出要共同寻找适应各个宗教的“全球伦理”。尹昌衡（1884—1953）早在上世纪早期已经提出了与孔汉思类似的观点，并重点阐释了五教（儒、释、道、基督宗教、伊斯兰教）会通，但至今他的思想尚不被人知。
        尹昌衡的五教会通方式，是典型的中国文化思维，在一定程度上代表了中国传统文化与世界宗教文化交会的观念。因尚无人谈及，本文拟对其五教会通的基本思想以及五教会通的根据、理论模式予以介绍。尹的此类思想相当精深，本文所述恐难免偏误，望能得到方家指正。

一

        尹昌衡主要作品中，大都直接间接提到五教会通。直接谈到的，《易鉥》中有“教宗” 章；《原性论》有“教源”章；《王道法言》有“同教”章；《通书》有“宗教通”和“孔老佛耶回同说”章；《昭诠》有“统教篇”章；《寓言》中有“五教”、“问回租”、“合教”、“孔佛通”等章；《生民常识》中有“合教弭乱”章；《惟白论》①中有“五教开源”、“宗教法政”、“宗教大同”章。间接谈到更多，如《生民常识》之“说白”篇云：“斯白也，五教咸宝（孔子曰仁、老子曰谷神、耶稣曰耶和华、回祖曰天方性，佛曰舍利子），众生同具。”可以说，五教会通是尹昌衡关注的一个重要问题。
        在这些言论中，反映了尹昌衡完整的五教会通思想，包括会通的方法、步骤、根据等等。
        首先看他关于五教统一的说法。他在《昭诠·外篇》“统教”章，配专文说明：
        统教者，统今之所谓佛孔老耶回而一之也。②
        在同篇内，还提出五教“本末多同”的观点：
        孔老佛耶回同矣。同之又同，不惟端同，末亦多同。③
        必须说明，这里所说“不惟端同，末亦多同”并不是说各家全部相同，而是“多同”，多相同、相通之处。

 
① 本节所述尹昌衡作品，俱见《尹昌衡集》，社会科学文献出版社 2011 年 10 月第一版。下文凡引《尹昌衡集》文，均出此版，不再注明作者、出版社和版本。
②  尹昌衡：《昭诠》“外篇·统教篇”，见《尹昌衡集》卷四，北京：社会科学文献出版社，2011 年， 1211
页。
③ 同上。

        《惟白论》是其最为成熟的作品，其中也谈到：
        今以五教大圣，合祀并宗，而立大同之教……。①
        就是说，他以为，既然五教本末多同，所以，应该合五教于一体。
        然而，五家包括了基本思想，基本修养方式、方法，以及各自适应的不同人群等方面， 各自内部融成体系，所以，统合五教为一体，并非易事，因而尹还提出了会通的方法、步骤： 首先“观同道通”，然后逐渐深入融合，最后达到完全一致。
        今若以孔老佛耶回之同而求之，则得圣人之真；以孔老佛耶回之异而求之，则失圣人之正。故观同道通，则孔谓老为圣，老谓佛为圣，佛谓耶为圣，耶谓回为圣。②
        所谓“观同道通”，是以道体（尹所认为的各家核心思想，即本体）为基点，观各家的共同点。即，他以为，五家宗教在根本上是相通的，都以道体为本，只是“教”的方法，因产生的文化背景不同而有差异。既然本相同或相通，只是在教上有所差异，那么就找到了各家的共同之点。然后以之为基础，不断扩充彼此相通的范围，乃至全部通同。在尚未统一五教之前，在中国，则先以儒教为基，统一大家的见解：
        予以为一时平天下，致大同，自五教中择之，宗孔为上。若天下既平，大同既致，仍复宗孔，亦为进步之大碍。惟悬一象曰“道”，以道为教主，释之曰“中和”。天应法道，地应法道，孔老佛耶回莫不应法道，后来大圣亦皆法道，则天也，地也，孔也，老也，佛也，耶也，回也，后来大圣也，皆道之弟子，配享于道庙可也。③
        至于具体通同的过程，尹昌衡也提到：
        今欲合教，先集聪明仁智博达公平忘我之士，日夕论辩，不相排诋而相和翕，著为文章， 布之天下，立一公教之朋，渐扩渐广，日夕劝导。不十年间，合五教为一教，而更其名，集五教之长，去五教之短，厘为同法同文之经，以召天下，天下之所乐也。夫五教自有大小优劣，然方今民各有信，不能不将顺而就之也。及大道既明，人种既一，五教之民既化而无畛域，不惟自知择取，且将并五教之名而忘之，又何辩哉！《书》曰：“一德一心，立定厥功，惟克永世。”教既一，则德心俱一，而永无害矣。④
        至于会通五教的原因和根据，主要包括两方面，一是当前的世界需要，一是各家宗教本身内在根据本同。后者下文专章阐述，前者是基于对中国文化乃至世界文化发展的观察结果。
        尹昌衡以为，世界文化走向最终统一，是大势所趋。他说：
        沟浍沼池之水，终必归海。黄白黑棕之人，终必统一。今虽不一，后必一之。此虽不一， 彼必一之。明知趋势所归，后日必合，则合之日长，而分之日渐短矣。与其于今日未合之短期中，护一日之私利，而受终古禽兽之诛，何如趁今日未合之短期中，开广大之基，而成终古仁圣之名乎！万国之权府大人，哲士明公，早见及此，庶乎豸矣；不见及此，后必自陷于禽兽之伦。事有必至，理有固然，岂能逃哉？⑤
他作诗也称：“全地必一，事理所趋。不顺事理，自陷凶愚。”⑥就是说，全球走向统一，

 
①  尹昌衡：《惟白论》“大同性命·宗教大同”，见《尹昌衡集》卷五，北京：社会科学文献出版社，2011年，1882 页。
②  尹昌衡：《通书》“宗教通”，见《尹昌衡集》卷三，北京：社会科学文献出版社，2011 年，989 页。
③ 同上。
④  尹昌衡：《昭诠》“统教篇”，见《尹昌衡集》卷三，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1211 页。
⑤  尹昌衡：《昭诠》“大同篇”，见《尹昌衡集》卷三，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1200 页。
⑥ 同上。

是“事理”发展的必然。这“事理”是一种利害的关联。在阐释这些问题时，他甚至有了当今“地球村”的观念，其云：“同居一地，如同处一村，疆场相连，如屋舍比栉，此家之室虽美，隔邻之火未灭，其灾也可立而待矣。”①全球因政治、特别是经济的关系，已经结成一体，牵一发而动全局，因此，已经成为彼此相互关联，难以分开的一个整体。既然人类逐渐形成统一的整体，文化必须先行统一，否则社会就会发生动乱。
        图太平圣治者，必先统一五教于创始之初，不能立宗教而欲以政术致太平者，如树无根之木也。②
        他还说：
        教不合，乱不弭。……夫教不合，则心不一，心不一，则事不合，欲平治天下，遏抑乱源，而不同教，是犹务湿而居下也。③
        世界最主要的五大宗教代表了人类文化的典型规范，但不同人往往执着于己见互相菲薄，造成了人类的争竞不断。他说：
        教人争久矣，人之死多矣。中国之士伐异端千秋不改，欧洲之民攻他教百年长战。是“圣人”之所以救人者转以杀人也，悖已甚。④
        今不同教，此祸不息，后之争者，其斗愈烈。道可道，非常道。名可名，非常名。不执一道，不拘一名，但知圣人之所以为圣人而同之，不亦休乎！⑤
        因此，从一国或一区域，乃至全球整体来说，必须统一宗教。

二

        尹昌衡提倡五教会通，源于对五教的基本认识，即他以为，剖开外表的枝叶，五教本质是相通的。
        首先，他以为，各家本质都出于“性”：
        圣贤之道之学，无不因性而生。佛曰明心见性，孔曰存性存存，老曰复命，孟曰存心养性，庄曰性修反德。⑥
        此所谓“性”，主要指人至善的本来面目，与儒家倡导的性善说中的“性”概念相一致。但在他这里，性善之说不仅仅儒家如此，道家、佛家也同样如此主张。甚至不仅中国传统的儒释道，稍后传入中国的基督宗教、伊斯兰教也如是，他说：
        其言性也，老子不以物凿性，孔子成性存存，佛佗明心见性，耶稣与人同性（见《希但来书》第二章），其本同也。⑦
        孔曰“泛爱”，佛曰“度尽众生”，耶曰“视人如己”，老曰“慈为三实之首”，回曰“大仁合天”，其言虽异，意不异也。⑧
        在同出于至善本性的基础上，进一步还提出了“二纲四目”同说：

 
① 同上。
②  尹昌衡：《惟白论》“宗教大同”，见《尹昌衡集》卷五，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1882 页。
③  尹昌衡：《生民常识》“合教弭乱”，见《尹昌衡集》卷四，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1641页。
④  尹昌衡：《王道法言》“同教”，见《尹昌衡集》卷二，北京：社会科学文献出版社，2011 年，806 页。
⑤ 同上。
⑥  尹昌衡：《原性论》“起源”，见《尹昌衡集》卷二，北京：社会科学文献出版社，2011 年，681 页。
⑦  尹昌衡：《王道法言》“同教”，见《尹昌衡集》卷二，北京：社会科学文献出版社，2011 年，806 页。
⑧  尹昌衡：《生民常识》“合教弭乱”，见《尹昌衡集》卷四，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1641页。

        （五宗教）何同乎？同以二纲四目也。何谓二纲？曰成己成物；何谓四目？曰成己之觉， 成己之形，成物之觉，成物之形。①
        “成己成物”出自《中庸》第二十五章，原语云： “诚者自成也，而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”②《中庸》此说是“诚”本心说。即，其认为天下事物与“我”本来同体一心，故不以“我”自执着，此即“诚”。自“诚”，则自身与天地万物同，故成己成物。在一定意义上说，成己成物亦即知己和物的本体，然后使其各有所归。尹昌衡所说“四目”，是“二纲”的具体化。成己的具体，是成己之觉成己之形，即自心发出认知不以己为计，而行为与之相顺应；成物之觉成物之形，则以自己与人同对待，包括使人成己之觉成己之形，与天道相应。这是典型的儒者观念，尹以为五教皆俱此种德性。
        在二纲四目基础上，进一步外开，又提出五大宗教的十三项相同：以诚为本、以明为用、性命自然以合天成圣、修其身以利人济物、以绝欲为要、以济世为心、以慈仁为本、信因果之说、信人死归天、信静寂为养真之方、以自然无为济物、阔大无畛域之量、湛然无所有之体等：
        既知观同道通之能求圣人之真矣，则可集孔老佛耶回而立大成之教矣。孔曰：“至诚。”老曰：“诚全而归。”佛曰：“不妄。”耶曰：“无虚诞。”（见《出埃及记》）回曰：“清真。”同一以诚为本也。孔子曰：“大智。”老曰：“知常曰明。”佛曰：“圆觉。”耶曰：“求智慧。”（哥林多前书第一章）回曰：“圣人明己。”（《天方典礼》识认篇）同一以明为用也。诚、明既立，而道可通矣！孔曰：“天命之谓性。”老曰：“谁之子，象帝之先。”（帝，天也。言人皆得天之性，但失之莫能肖耳。）佛曰：“一切众生，皆有佛性。”耶曰：“耶和华上帝之灵，在人身中为人主宰。”回曰：“我命受于天。”（见《大讃书》）同言性命自然可以合天成圣也。孔曰： “成己仁，成物知。”老曰：“知以身为天下，爱以身为天下。”佛曰：“成道已而后度人。”耶曰：“基督身犹幔，撤之为人辟永生之新路。”（见《希伯来书》，言身无物障乃能救世。）回曰：“得道救人。”同以先修其身而后可以利人济物也。孔曰：“窒欲。”老曰：“常无欲。”佛曰：“绝六欲。”耶曰：“不遵上帝，乃纵私欲。”（《耶米利书》第十章）回曰：“止食色，以谨嗜欲。”（见《天方典礼》书）同以绝欲为要也。孔曰：“成物。”老曰：“常善救人，常善救物。”佛曰：“救诸苦恼。”耶曰：“拯救世人。”（见《希伯来书》）回曰：“厚施。”（见《聚礼篇》）同以济世为心也。孔曰：“好仁。”老曰：“吾有三寳，一曰慈。”佛曰：“大慈大悲。”耶曰：“满仁慈。”（《罗马》第十六章）回曰：“大仁天。”（见《祝天大赞》）同一以慈仁为本也。孔曰：“积善余庆，积恶余殃。”老曰：“杀人众多者悲哀泣。”佛曰：“因果报应。”耶曰： “欲救生命者，丧而反存。”（《路加》第十八章）回曰：“报应无私天。”（见《祝天大赞》）同一信因果之说也。孔曰：“魂魄归天。”老曰：“王乃天。”“没身不殆。”佛曰：“升兜率天。”耶曰：“死见天父。”回曰：“我命归于天。”（《祝天大赞》）同一信人死归天也。孔曰：“定而后能静，静而后能安。”老曰：“归根曰静，静曰复命。”佛曰：“虚空清静。”耶曰：“安息。”回曰：“寂哉妙天。”同一信静寂为养真之方也。孔曰：“从心所欲不踰矩。”老曰：“我无为而物自化，我好静而民自正。”佛曰：“大自在”、“度众生”。耶曰：“爱心完全。”回曰：“真理流行，命昭元化。”同一以自然无为济物而不用力也。孔曰：“天下一家。”老曰：“无弃人，
 

①  尹昌衡：《通书》“宗教通”，见《尹昌衡集》卷三，北京：社会科学文献出版社，2011 年，990 页。
②  朱熹撰，中华书局点校：《四书章句集注》“中庸章句”，北京：中华书局，1983 年，33—34 页。

无弃物。”佛曰：“无一众生不灭度。”耶曰：“无远不至，宣荣列邦。”（《以赛亚书》第末章）回曰：“纲维大世界。”同一阔大无畛域之量也，孔曰：“空空如也。”老曰：“淡泊寂寞虚无为。”佛曰：“四相皆空。”耶曰：“离弃一切。”（见《马太福音》第二十五章）回曰：“无碍无累。”（《天方性理》卷首）同一湛然无所有之体也。孔老佛耶回同矣。同之又同，不惟端同，末亦多同。而小儒浅哲，不读他教之书，不明天人之性，一犬吠影，百犬吠声，呶呶焉以争教为事。①
        尹昌衡文中对十三项同处，解释的很清晰，不必进一步解说。值得注意的是，他在论述中，把以儒释道等为核心的一些思想，统纳一起，然后作为各家的核心思想，不论尹的说法是否与各家相合，这种观察、思考值得有关研究参考。
        总之，尹昌衡以为，在“教”似乎不同的背后，实际“教”的精神完全相同，因此他总结出：五大宗教是“同之又同，不惟端同，末亦多同。”
        在尹昌衡的认识里，上述诸同仍然非最根本处，最根本处在于五教皆以相同的本体论为根本。他通过研究五教，认为五教有相通的本体说，故五教可以会通。这“本体”亦即一切世间事物万有万化的根本，他把这一本体赋予一个特殊的名称“白”。其云：
        佛老孔耶回，五教立巍巍。斯五贤者，自生民以来未有之魁圣也。而皆以惟白为阐教之真源，可以今人而不由乎？万卉虽殊，莫不以根荄为重。万类虽异，莫不以白体为依。②
        五家宗教从“本体”上相通，但为了教化一方生民，从方法上因时、因事、因地制宜， 从而形成不同的“教”。因而，“教”虽不同，但可以会通。其云：
        古之圣贤，本其移爱之心，设为救世之法，于是有教。教必因时因地，因人因俗，而纳之于天中。如一树然，东倒则扶而西之，人见之谓之西教可也。西倒则扶而东之，人见之谓之东教可也。南倒则扶而北之，人见之谓之北教可也。北倒则扶而南之，人见之谓之南教可也。此众教之异貌也。或以木扶之，或以石扶之，或以金扶之，或以土扶之，此众教之异术也。③
        由上观之，他所谓的宗教，实际是理极明晰的化成人文之“教”。一切道理的根在本体， 即“白”。而五家就是依“白”而立的对世间的教化。——这一点，是尹昌衡对五大宗教的基本观念，也是五教会通的基本出发点。

三

        尹昌衡对五大宗教的认识与五大宗教本身是否相合，需要进一步研究。因他以“白”为宗教根本，“白”的内涵，以及如何从“白”推出至善本性乃至类似二纲四目诸性德，并以之教化世间，是我们宏观认识、把握其宗教会通思想的关键。
        尹昌衡的作品，大多围绕着本体论展开，分析他的阐释，篇幅最多的是透过儒释道的相关思想予以论证。此说“本体”，是本然之体即唯一真实的含义。各家本体论异同，从春秋战国的百家争鸣，经汉到近现代，已经探讨数千年。尹昌衡的特点是综合各家，突破名相， 在内义上会通而提出“白”的概念。在讲到“白”时，其言：
        白音兹，即古自字，非白色之白，今从。④

 
①  尹昌衡：《通书》“宗教通”，见《尹昌衡集》卷三，北京：社会科学文献出版社，2011 年，991—992 页。
②  尹昌衡：《惟白论》“五教开源”，见《尹昌衡集》卷五，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1682 页。
③  尹昌衡：《原性论》“教源”，见《尹昌衡集》卷二，北京：社会科学文献出版社，2011 年，705 页。
④  尹昌衡：《惟白论》“惟白论”，见《尹昌衡集》卷五，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1673 页。

        “白”含“自”义，见《说文解字》。尹昌衡引用此字，认为其有“唯一真实”、“真正自己”的内涵，所以“取之以正性命之本源焉。”①他反复强调，一切万法，都只是一个“白” 字，这才是唯一的真实，其他都是假象。其云：
        宇宙之中惟此理，众生之真惟此白。②
        尹昌衡得出“白”本体的结论，经过了长期的思考、体会，甚至经历过数次类似古人的认识跃升。古人对最高本体素有超越言思之说，“妙高顶上从来不许商量，第二峰头诸祖略容话会”，本体的真实含义难以用语言表达准确。从逻辑思维而言，“白”论是一个思想系统，对其理解认识需通过三个层次：从对现实世界的阴阳观察到超越阴阳束缚而认识到“白”为本体，从超越阴阳对立而体会、分析“白”内涵，以及从“白”本体如何规范出性善等的思想。此处从其逻辑思维过程入手分析，要点在于如何超越阴阳。
        他多处谈到现实世界一切都在相对的境界中，因而一切无非阴阳，如其云：
        天地万物，无非阴阳；四时迭运，无非阴阳；身体发肤，无非阴阳；动静语默，无非阴阳。③
        观察阴阳相对，儒释道等主要在于观察说明变化之道，以及相反相成、阴中有阴阳，阳中有阴阳，以及互相否定等的道理，从而超越阴阳而体会到阴阳的本体。尹在阐释阴阳关系时，还使用了阴阳相对是同中之异，异中之同的说法。其云：
        就耳目之所能见者，同为人则男女相偶，若本异，人与鸟不相为偶矣。同为猿则牝牡相偶，若本异，猿与鱼不相为偶矣。如此同中抽异，每降一层，而增一对待之阴阳焉。同一兽也，蹄为阴，爪为阳，呈异相矣。同一禽也，长尾阴，短尾阳，呈异相矣。同一虫也，无翼阴，有翼阳，呈异相矣。同一鱼也，无鳞阴，有鳞阳，呈异相矣。同一蹄兽又异，而牛阴马阳，且必显正对之性，牛顺风马逆风，而牛马又各分牝牡。同短尾又异，而鸭阴鸡阳，且必显正对之性，鸭沐水鸡沐沙，而鸭鸡又各分雌雄焉。反索其本，且兽又阴而禽则阳也。然则， 因物之同为畜，故特分禽兽，以别阴阳也。因同为禽，故特分长尾、短尾，以别阴阳也。因同为短尾，故特分鸡鸭，以别阴阳也……。④
        强调万物同异之理更凸显了万物本来一体，由是引入对现实世界本体的认识。其逻辑： 由异到同是由浅到深，由同到异是由深到浅的层次问题。如畜可分禽、兽，禽、兽各细分为不同的种类，如此相续可以逐一细分，由深到浅乃至于各种差异。由细分之差异回观为一体， 如鸡鸭分别，同为禽；禽兽分别，同为动物，由浅到深乃至于一体无别。以此理观察，所有一切万物都可以回观到一体。故其云：
        超出一阴阳，必少一对待，而数减一半，升一层，八减为四，四减为二，二减为一，地上之物非无量数，又必偶数，屡经折半，必终于惟一。⑤
        在传统文化中，“一”有两种，“气”论的“一”和“本体论”的“一”，两者是完全不同的概念。“气”论的“一”属于有形物的层次，即物象粗细分到极至而为一体。但是，对

 
①  尹昌衡：《惟白论》“五教开源”，见《尹昌衡集》卷五，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1682 页。
②  尹昌衡：《惟白论》“述‘颉罗经’”，见《尹昌衡集》卷五，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1679页。
③  尹昌衡：《易鉥》“体阴阳”，见《尹昌衡集》卷二，北京：社会科学文献出版社，2011 年，661 页。
④  尹昌衡：《惟白论》“物理”，见《尹昌衡集》卷五，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1688 页。
⑤  尹昌衡：《惟白论》“物理”，见《尹昌衡集》卷五，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1691 页。

物象粗细分到极至在中国哲学里是个伪命题，早在战国时期惠施即有“一尺之棰，日取其半， 万世不竭”的说法。大小是相对的，以相对的形象粗细分，只能是更粗或更细，永无止境。“本体论”的“一”包括对立双方，即有形物和感知有形物两方面，据尹昌衡所说“形为阴， 觉为阳„„形为坤，觉为乾”①，他的“一”是本体论的“一”。由上述尹的观察方法可知观  察逻辑：一切现象可分为感知和被感知两种，感知的方面，则一切觉知如视觉、知觉等，以及各种动物的各种觉知，统之为阳；被感知方面，则一切物相，如金木水火土乃至动植物的身体，统之为阴。阴阳再各细分或回归，细分则最终为现实世界的一切，回归则最终到超越的共同本体。那么如何观察阴阳得出超越阴阳的本体结论？
        从阴阳的根本来说，一切色与眼相对，声与耳相对„„，眼耳等识的总和“心”与色声 等总和的有形“气”相对。在相对中，相对的双方彼此以为真实存在，但实质只是相对存在。即在阴阳相对的层面有一种阴阳彼此对对方“实有”的认知，自以为那种“认知”是独立的存在，而被认知的“实有”也是独立的存在，而超越这一层次，那种自以为实有的“认知” 和认知对象都不存在。如耳听声，在耳听的层次上，会认为有实质的声和听声的“我”存在， 但超越耳听的层次，耳听无非心，在心的层次上，耳听已不存在，耳听的对象各种声音也属虚在。因此，认识到深层次的关键在于超越浅层次的认知，停留在阴阳相对时对对方和自方“真实”的认知中，则不能进入超越的深层。
        对此超越思想，佛教以“人相”、“我相”诸概念予以阐释，尹昌衡常引用以说明此理， 如其曾说：
        宇宙万类，本是一体，自有我相，分崩离析……。②
        此语“我”显然包括“物”、“我”两方面。
        从浅到深的超越，到最后，则超越一切认知和有形而完全成为一体。此一体既非物象， 也非知觉，这才是最终的真实，即所谓本体。
把握本体的内涵，还应进一步分析由本体如何化生万物的道理。对此，大乘佛教用“觉性”描述，尹昌衡经过反复体会，认为惟有“觉性”能作为真正的本体。其云：
        遍索宇宙诸有，惟知觉性为元。天地万物，苟不依元，立见腐涣，亦如八尸，因名此特元为白。③
        见前物理增一分小相，即呈一异形，合二异形，则失其故性。减之又减以消增，合之又合以祛分，必至惟一，乃是净白，则知惟白有觉，惟白有性。④
        即，他以为各种现实存在，唯有“觉性”生觉知的方式合于逻辑。
        “觉性”本能觉知，觉知必生觉知的对象和觉知者。因在“本原”未觉之先，并没有觉知的对象，所以其所觉者只能是自身，即觉知初动，马上被觉知觉知到，或者说前觉动则后觉立即觉到前觉，犹如前心动，后心立即觉知到的道理一样。那么，前觉动成为对象，后觉

 
①  尹昌衡：《通书》“天道通”，见《尹昌衡集》卷三，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1027 页。
② 尹昌衡：《宇宙真理论》，见《尹昌衡集》卷四，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1399 页。
③  尹昌衡：《惟白论》“白性元”，见《尹昌衡集》卷五，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1756 页。
④  尹昌衡：《惟白论》“白性智”，见《尹昌衡集》卷五，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1750 页。

即成为觉者，于是进入了相对的阴阳对立世界，此是阴阳初生。初生阴阳后，阴阳之上各再生阴阳，乃至无限，即进入现实世界中。因此，从阴阳初生，到后来的阴阳纷繁世界，都既非觉性，亦未出觉性范围。从本质来说，都属于觉性所化，但此化，非化而为之，而是幻化。尹昌衡的逻辑正是如此展开的，他在最初认识到这一点时曾说：
        吾于一年以前，均疑白为阳，而地为白之原矿。及静考《瑜伽》、《楞伽》，又征之于万物，乃知不然。白在阴阳之外，而地为白之假器也。①
        “白”不在阴阳中，一切阴阳现象都是“白”上所生幻化。对于“白”幻化生万物的道理，其还用“分别”的概念加以阐释：
        白何以变为物？分别相为祟故也。分别相起，必呈阴阳，必入轮回。分别即异，无分别即同故也。宇宙中物无不同者，而必分别之，是分别心之生，即已同中求异矣。《易》曰： “太极生两仪，两仪生四相，四相生八卦。”多一生即增一对，物皆由生来也。故定物理为白生分别，为尘窒，为有二，为有异，为有对。……一切物皆白所变，分别于心，即着于事； 分别于事，即成于形。物有万殊，全由分别。②
        “分别”在古人用语中是思量、计度、区分之义。如水流不息，初览形象，分别计度， 这一影像便被固着为影像，从而成为有形；还如心有所思，思心本无片刻停息，但睡眠时， 前心生时被后心觉知到，分别计度为俱形象的梦境。
        据上述解释，“白”的本义，以及“白”如何生万事万物的道理清晰明了。他的特征是把儒释道综合一起，形成观察，而在最核心的理论上，取佛家大乘思想。
        综合儒释道等各家如何从本体推出人至善本性乃至类似二纲四目之诸德（其所云五教十三项相同，多属于二纲四目的细化，其中如“信人死归天”或许有不同意见，此文属于初探， 梳理初步的理论系统，对具体问题暂不探讨）？其最简略的道理是：既然“白”才是唯一真实，而人和一切世间现象都只是“白”所生的幻影，所以，世间人生应以“白”为价值取向标准，而非以人的直接感受为标准。而在阐释这些道理时，他同样综合了儒释道的各家思想， 而强调儒学的仁、智、诚、勇、贞正、中和、公而无我、良知（涵括二纲四目内容）等世间公认的价值标准皆出自“白”的本性。尤其“趋乐避苦”为本性的说法，是他阐释人生价值标准的典型特征。
        关于“趋乐避苦”，其云：
        趋乐避苦，即是宇宙真理，即是佛性。众生心即佛心也。如水之就下，为趋乐性，水皆同也。……圣贤神佛，如瀑布流于空中，无遮碍，无偏误。有觉之哲人，如驾舟漂于水面， 知邪途而自避，所以直入于海也。何谓横流？“首”“辵”为“道”，除“首”“辵”外，皆是横流。眼耳鼻舌身意皆横流之缺也，性本趋乐，遇缺则流。趋乐善性也，而反以成恶，故不能不制止。……横流则己不立人亦不立，己不达人亦不达，故不仁之至也。不仁无成，固将受刑于真宰也。③
        如前所云，凡俗所谓的“心”与“万物”皆“白”性所起分别执着，因此，心感知， 实际是“白”生感知，并无凡俗所认为的“心”生感知。感知“乐”或“苦”，并非有凡俗

 
①  尹昌衡：《理海初集》“假阴阳”，见《尹昌衡集》卷四，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1556 页。
②  尹昌衡：《惟白论》“物理”，见《尹昌衡集》卷五，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1691 页。
③ 尹昌衡：《宇宙真理论》，《尹昌衡集》卷四，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1398-1399 页。

幻识时的“乐”或“苦”，“乐”、“苦”只是“白”性顺遂拟或出现遮碍、偏误在“白”中的感应。“白”生物出自“白”觉性本然，其幻化为人，人心现为趋乐避苦。惟其如此，顺受自然，不假造作，则与“白”性相合，感受为乐；横生枝节，违逆自然，则与“白”性违背， 感受为苦痛。与“白”性相合亦即所谓“道”，“道”是“无遮碍，无偏误”义，亦即公而不私义①。反之，即“横流”，亦即生执着，执着上必然复起执着，生各种欲望。欲望本来是趋乐避苦，而反堕于苦。故圣哲不以自身为取舍，还道自然，顺生顺灭；而凡俗之人以眼耳鼻舌身意为取舍，故最终痛苦缠身。故尹又云：
        趋乐避苦，乃真志也。……众生毕同之志，诚无加于此矣。然而灵蠢清浊，取舍各异，亦又何哉？乐有大有小，有永有暂，有众有独。而苦受亦然，大永众真乐也，靡有弗从。小暂独伪乐也，靡有弗捐。②
        因而，落实在人上，真正的乐是舍小我执着，成大众安乐，能成大众安乐，则己获终极安乐。而终极安乐是由“白”性自然而生，心与“白”合，智慧通达，万善具足。其云：
        夫乃知苦全在尘，乐尽在白矣。是以观自在（引者按：“观自在”指佛教的观世音菩萨。
        观音菩萨是慈悲的化身，以予众生乐，拔众生苦为本）为宇宙之极福，为内外之弘法。高矣， 美矣，蔑有加矣！白乐相合，非外是逐。乐白相从，万善之宗。③
        同样道理，仁、智、诚、勇、贞正、中和、公而无我、良知等皆与“白”性相合，故成为人生的不易价值取向。其中“智”、“仁”是“白”性的两根本之性，其言：
        白以仁智二性为本，勇且为仁智之附，而况于他乎。④
        至于其说明方法，关于“智”：
        证白性之智者，易如反掌。白为发觉之真体，出理之渊泉，焉得而不智哉。所谓智者， 觉性强之谓也。尘物无觉，无有自性，皇天众生，有知觉者皆凭此白。如月无光，镜亦无光， 所以有光，皆凭于日。何以知之？见前物理增一分小相，即呈一异形，合二异形，则失其故性。减之又减以消增，合之又合以祛分，必至惟一，乃是净白，则知惟白有觉，惟白有性。白之有觉，如日之有光也。……日发光，无蔽必大明。白发觉，无蔽必大智。更何待证？⑤
        关于“仁”：
        白有生识、带相二义，以生识言谓之智，以带相言谓之仁。知以觉体言，仁以生机言也。……决仁之定义，近皇为仁，远皇不仁。……赴皇则乐，违皇则苦，拯苦即乐，大仁之本旨也。白皇相引，以就极乐，故白性为大仁。⑥
        其所谓“皇”，指人达到纯然“白”性时的状态，如其云：“白王为皇，皇天佛也。”⑦据此语，所谓仁，即是与“白”生物本性相合，也就是心的廓然大公状态。心在这样的一种状态下，则唯有乐没有苦。同样的道理，人类诸种性德，如诚、勇、贞正、中和、公而无我、良知等等，俱出于“白”，为“白”之性德，依之而行即获得快乐，与其违逆则必陷苦痛。

 
①  关于“道”，《中庸》称：“天命之谓性，率性之谓道”。尹直接从本体论阐发，率真本体所赋之性，不假造作，与《中庸》所言是一种别样的相合。
②  尹昌衡：《惟白论》“惟乐统万”，见《尹昌衡集》卷五，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1672 页。
③  尹昌衡：《惟白论》“白乐合”，见《尹昌衡集》卷五，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1677 页。
④  尹昌衡：《惟白论》“白性仁”，见《尹昌衡集》卷五，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1751 页。
⑤  尹昌衡：《惟白论》“白性智”，见《尹昌衡集》卷五，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1750 页。
⑥  尹昌衡：《惟白论》“白性仁”，见《尹昌衡集》卷五，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1751 页。
⑦  尹昌衡：《惟白论》“内篇·纲言”，见《尹昌衡集》卷五，北京：社会科学文献出版社，2011 年，1668页。