《论尹昌衡的大同思想——以公治、公兵、公财为中心》

摘 要：在尹昌衡的大同思想体系中，公治、公兵、公财为三项主要内容。公治则民归元区而无国界，公兵则民归兵府而无军界，公财则财归公有而无产界。这一主张既凝结了尹昌衡以大同求弭兵、实现民族独立的政治诉求，也蕴含着超越时空的永恒价值。尹氏希望通过消除所有差异的方式祛除人们追逐名利的欲望，涵养、提炼人性的“净白”，最终实现通天地万物、人我于一的理想社会，实现至公、至均、至平的大同世界。
关键词：尹昌衡；大同思想；公治；公兵；公财
 
“大同主义”在晚清民国兴盛一时，鼓吹实现国家大同甚至世界大同的既有较为旧派的人士如康有为，也有受新知影响的新派学子。颇为吊诡的是，宣传大同、鼓吹普世的并不是国力强盛的英美法德等国的知识分子，而是在当时国力颇有些不振的中国的人士。以大同求保种、以大同求救国、以大同求公理，可谓是那段历史时期较为特殊的现象。学界颇多对康有为等人大同思想的研究，而本文则将焦点凝聚于僻处川地、行伍出身、在晚年隐居求学的尹昌衡。
尹昌衡（1884-1953），原名昌仪，避溥仪讳改名昌衡，字硕权，号太昭，别号止园， 四川彭县人。清光绪二十九年（公元 1903 年）考入四川武备学堂第一期，次年留学日本， 1909 年归国，1911 年任四川省军政部长。1916 年后归田隐居，潜心学术，撰有《止园文集》、
《止园诗抄》等著作。1953 年病逝于重庆。在尹昌衡心目中，儒家典籍所描述的大同世界是人类在未来若干年后必然要达到的阶段，而人类现在所处身的社会是一个由国家、财产、阶级、种族、肤色、性别、知识、宗教严格划分的社会。这些划分有它的自然基础与历史必然性，但也对人性的圆满造成了巨大危害，其中尤以军队、国家、财产与宗教信仰为甚。因此，尹昌衡以儒家的大同思想、佛教的众生平等以及当时方兴未艾的普世主义为理论基础， 构建出一套以公兵、公治、公财及公教为核心的大同理论。四者由形上到形下、由家庭到国家、由刑法政策到衣食日用，组成了一套实现大同理想的规划。尹昌衡的公教思想，笔者另有专文予以讨论，本文聚焦于尹昌衡大同思想中公治、公兵与公财这三点。
 

一、公 治

在尹昌衡所处身的清末民初，中国正处于天下走向民族国家的转变时期。从天下走向列国并列，意味着政府以及知识人必须对原有的天下观进行创造性转化，以适应这数千年未有之变局。尹昌衡认为，民族国家是人民团体最高级的一个单位，它的形成是一种历史演进的必然结果，但对人性纯白造成最大伤害者也是民族国家。
在《王道法言·必一》一文中，尹昌衡对国家形成的历史过程做了一番推衍。尹氏说到， 人类尚未形成任何政治单位的状态可以命名为“大分”。在这种状态下 ，“人如下兽，子不亲父，弟不友兄，骨肉之间，俨然胡越。如虎杂狼，毙于恣睢”1。圣人“哀其不利”， 于是设置了家庭这一单位，让人们可以生存下去。但是家庭与家庭之间仍会出现矛盾，圣人“哀其不谷”，于是设置了酋长（部落）这一单位。以此类推，部落与部落的矛盾需要小邦

 
*牛磊, 北京体育大学中国武术院讲师,史学博士。
1尹昌衡著，曾业英、周斌编：《王道法言·必一》，《尹昌衡集》（第二卷），北京：中国社会科学文献
出版社，2011 年，第 784 页。

来协调，小邦与小邦的矛盾需要大邦来协调，大邦与大邦的矛盾需要“天王”（相当于“天下”时代的“天子”、“帝王”）来协调。由家庭一级到国家一级的政治单位虽然名义上属于“圣人”的规划驱处，实则是人们在乱世不得已而为之的自保之术。到“天王”一统天下这一阶段，中国的政治秩序已臻于完善，“而海外忽通，相与竞。于斯时也，不速一之，乱糜有期，不速和之，乱靡有夷”1。“海外忽通”突然将礼法完备的中国又拉入一个整体上毫无秩序的时代、一个凭借坚船利炮就可以统治一切的时代。尹昌衡总结道：夫智者知一人之不可以独存，必为之家室，则必知一家之不可以独存，必为之酋长。知一家之不可以独存，必为之酋长，则必知一酋之不可以独存，必为之小邦。知一酋之不可以独存，必为之小邦，则必知一邦之不可以独存，必为之大国。知一邦之不可以独存，必为之大国，则必知大国之不可以独存，必统一海内。知大国之不可以独存，必统一海内，则必知海内之不可以独存，必收合宇宙。理固然也。2
家室是为了保一人之安康，酋长是为了保一家之安康，小邦是为了保一酋（即部落）之安康， 大邦是为了保小邦之安康，大国是为了保大邦之安康。但是当大国也无法保证基本的政治秩序时，一个高于大国的政治体，以全世界为单位的世界国、地球国便会出现。甚至尹氏还将这一秩序从全地球到全宇宙做了推衍（“收合宇宙”）。在尹昌衡看来，人之性是“杂则昏， 纯则彻”，而国家之性则是“分则杀，和则定”3。蚂蚁不会攻击同穴的蚂蚁，却与其他蚁穴的蚂蚁相争相杀。蜜蜂不会攻击同巢的蜜蜂，却与其他巢穴的蜜蜂相争相杀。在尹氏看来， 国家与国家现今阶段相争相杀，其实无异于蚁、蜂。如果从整个宇宙的视角看，地球不过是两万七千里的一个小小的蜂巢蚁穴。他引佛经“东方虚空，可思量否”、“西方虚空，可思量否”、“南方虚空，可思量否”、“北方虚空，可思量否”四语，并总结道：“大哉佛言！ 予为此比，比地之于宇宙，其为大不如比蚁穴蜂巢之于地也。苟明其心，谓宇宙为巢穴可也。既已同居，胡能不一，不一不协，不协不逸，斯祸矣。”4如果人类有佛陀的视野、全宇宙的视野，那么处于宇宙之中的地球便如同微尘一般。5暂且撇开“收合宇宙”这一宏愿，将众多民族国家合而一之（“统一海内”），用世界国、地球国的“大同”来弥合民族国家的分裂，“河出万源，同归于海。不同之日，徒增其泛滥；人出万源，同归于一。不同之日， 徒肆其凶残”6，这就是尹昌衡为拯救国家间纷争不断的时局开出的药方。7
在尹昌衡的救世计划中，无论是“统一海内”还是“收合宇宙”，圣人的教化是极为关键的一环。这种“合”并不是武力强迫下之“合”，而是人性圆满之“合”。他说到：“圣

 
1尹昌衡：《王道法言·必一》，《尹昌衡集》（第二卷），第 784 页。 
2尹昌衡：《王道法言·必一》，《尹昌衡集》（第二卷），第 784 页。 
3尹昌衡：《王道法言·必一》，《尹昌衡集》（第二卷），第 783 页。 
4尹昌衡：《王道法言·必一》，《尹昌衡集》（第二卷），第 783 页。

佛学是尹昌衡大同思想重要的来源之一，这使得他的大同学说中带有佛教“圆融无碍”、“一多相容”的色彩。但是就思想根源而言，尹昌衡的大同思想仍然是儒非佛。加入近代风靡全球的进化论的因素后，尹氏将儒学“仁”的宗旨提炼成为“净白”之教。在他看来，大同世界是孔教均平主义、中和主义博施无外的结果，是人性“净白”发展的必然归宿，是人类历史发展的最后阶段。尹昌衡为大同世界谱写的蓝图可以看作《礼记·礼运》的“现代版”、“修订版”。

5由宇宙的角度为大同世界的实现提供证据，在这点上尹昌衡与康有为的思路是一致的。康氏在《大同书》
中说到：“若大地既通，合为一国，岂不为大之止观哉！而诸星既通之后，其哂视蕞尔两万七千里之小球， 不等于微尘乎？而非夜郎之自大乎？”见康有为：《大同书》，朱维铮等编：《康有为大同论二种》，北京：三联书店，1998 年，第 104 页。《大同书》全本刊印于 1935 年，尹昌衡作《王道法言》是在 1918 年之前。此时他应该尚未读过全本的《大同书》。但是康氏在民国初叶曾刊印过《大同书》的部分内容，加之尹、康二人曾有私交，所以不能完全排除尹昌衡的大同思想受康氏影响的可能性。
6尹昌衡：《王道法言·必一》，《尹昌衡集》（第二卷），第 785 页。
7去除国界，实行全球共治也是康有为大同思想的一个重要组成内容。在《大同书》中，紧随甲部“入世界
观众苦”之后的便是“去国界合大地”。康设想在未来社会中构建一个公政府，统一安排全球的政治、经济、宗教、文化等各项事务。对该问题的分析，请参考魏义霞：《大同之梦：康有为与谭嗣同的社会构想及其局限》，载《江西社会科学》2016 年第 9 期；刘梁剑：《康有为〈大同书〉与世界政治秩序原理：哲学新梦》，载《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2013 年第 2 期。

人知人为天地万物之化枢，注神于物者化物，注神于天者合天，如岐路然，如素丝然。故不争于物而全其天。”1大同世界的实现不能靠人们“注神于物”，而要依靠“注神于天”。如果圣人的教化能够普施天下，人们皆能复性全真，人与人、人与万物洞彻彼此、一尘不隔， 那么何人不难容、何物不难容？即便是“增今之国、之人、之物、之类、之种、之色、之象， 倍至于十、至于百、至于千、至于万、至于兆、至于无量”，人们也会如天地包容万物于一体那般一视同仁，绝不会产生歧视、嫌弃之感甚至攻伐相杀之举。不过尹昌衡也指出，这种宇宙一体的博爱精神，基督教、佛教都有大量论说，但其教义“为量过高，中人复希”2， 因而不如孔教。他说到：“孔子致中和，天地位焉，万物育焉。是既济六爻相应之相，而宇宙各安其顺也。虽非乾坤，行之尤易，亦为救流俗，而因以成也。”3就消除所有差异、促使整个地球进入大同世界的成效而言，相对于基督教与佛教，孔教为最优抉择。
尹氏进而指出：“道既能合异体为一家，必能合诸家为一郡。能合诸家为一郡，必能合数郡为一国。能合数郡为一国，必能合万国为一体。”由人而家、而郡、而邦、而国、最终至“万国为一体”的世界国或地球国，而这种“合”归根到底是由道而非势促成的。只有消除了国家的界限达到公治，才能真正消除横亘于国家之间的人我、彼此之分：
不大同，则有国必亡，大同则无国可亡。不大同，则有界必争。大同则无界可争。不大同，则有兵必战，大同则无兵可战。不大同，则有患日忧，大同则无患可忧。不蒙亡国之祸，同有天地之大，必得令终之庆，各遂安富之欢。万国之人，同赞此至中至大之道，大同之福，立可致矣。4
尹昌衡设想，在大同世界到来之后，诸如国家灭亡、国界争端、国家战争等等问题都可以得到一劳永逸的解决。人们在看到这一愿景后，自然会在“无亡国之祸”、“得令终之庆”的吸引下赞同、支持、响应大同世界的主张，从而推动民族国家的消亡与公治的实现。
以全地球为单位构建一个世界国、地球国（甚至在若干年年后构建一个宇宙国），尹昌衡在驰骋他的神思的同时从儒家经典里汲取了封建、井田的思想资源，绘染了一副“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的和谐画卷。在民族国家消亡之后，人们应该如何生活于一种怎样的政治秩序之中？对此问题，尹昌衡在《王道法言·区治》一文中说到：
宇内不可有歧视，故为之一区。宇内不可有两长，故为之一治。旧有国邑州鄙之界， 使民生异心者悉除之。方十里为小区，区一长。方百里为中区，区一长。方千里者为上区，区一长。上区或三或二为并区，区一长。并区之广不过三千里，使无尾大之弊也。宇内为元区，区一长，长有副，各属其辅，以佐百度。五洲之大，并区约百，而上区三百，中区三万，小区三兆。元区之长，即宇内之元首也，名之曰长，以齐于庶官而同于小民，不以人爵乱真也。诸长无位，而执政有期，绝私觎也。5
十里建一小区，百里建一中区，千里建一上区，每两个或三个上区建一并区，整个世界为一元区。在五大洲之中，并区约百个，上区约三百个，中区约三万个，小区约三兆个。元区的首长在地位上与普通民众相同，由选举产生，执政有一定年限，非世袭。在小区之中，小区长负责教育、行政、财政等事务。设置司教、司政、司储、司户、司谳、司虣、司物、司工等职官，其中除负责司法事务的司谳分属中区外，其他皆直接由小区长管理。中区的行政制度与小区相同，“上区之制，准中区有差，并区之制，准中区有差，元区之制，准并区有差”
6。当然这种制度的实现必须奠基于人们的道德修养皆已圆满完美的前提下。在此基础之上，借助小区、中区、大区、并区、元区之制，就可以实现行政事务的整齐划一与绝对均平。他

 
1尹昌衡：《王道法言·道合》，《尹昌衡集》（第二卷），第 795 页。 
2尹昌衡：《王道法言·道合》，《尹昌衡集》（第二卷），第 795 页。 
3尹昌衡：《王道法言·道合》，《尹昌衡集》（第二卷），第 795 页。 
4尹昌衡：《王道法言·道合》，《尹昌衡集》（第二卷），第 795 页。 
5尹昌衡：《王道法言·区治》，《尹昌衡集》（第二卷），第 804 页。 
6尹昌衡：《王道法言·区治》，《尹昌衡集》（第二卷），第 804 页。

说到：“圣贤之心，感一夫之惨苦如感于身，运五洲之大如运四体，转八埏之地如转微丸， 皆非区治之极良不能戢事。”1就尹昌衡公治制度的思想来源而言，既有帝制时期省府州县的印记，也受到欧美等国联邦体制的启发。不过该制度仍然带有浓郁的中国特色，那就是无论在小区、中区还是大区、并区，每个行政单位都是一个自给自足的经济、政治、司法单位。其经济体质以井田制为核心，“数以八进，而不以十。中惟公田，惟便是从。有私无徙，安于其区，物不外取”2。尹昌衡希望通过公治使民众衣食富足、安土重迁，在小区的单位内实现“小同”，最终在元区的单位内实现“大同”。
尹昌衡指出，时人对于国家、对于国家主义的理解走了两个极端，其一是极度地推崇“家私国”的国家主义，其一是主张迅速划破国家的膜层，激进至无国界的大同世界。尹昌衡则认为，破国破家、实现公治必须在人性已实现“净白”的前提下才能逐步推行。在这一境况下，整个世界国、地球国都为一种博爱精神所充溢，“幼者公养之，举世之老者皆其父母也。老者公孝之，举世之少者皆其子女也。年相若者，举世之人皆兄弟也。天为大父，地为大母， 民胞物与，天下大公”3。因为公治已经实现，所以由家庭到国家等人类生活的单位在这一阶段已经彻底消失。当然，尹昌衡对于家庭、酋邦、国家以及由此而来的恭敬心、爱国心并非从头到尾采取激进的否定态度。他希望由公治的实现保存下来过去的政治单元所有有力于人性“净白”的因素，同时祛除那些过时的、偏僻的因素。如果公治能够实现“长者慈其幼， 壮者养其老，智者教其愚，强者庇其弱”，那么整个社会都会处于一种祥和的气氛中，这种世界国、地球国的秩序才是真正的“天下大公”。
从大目标上说，“破除国界，世界大同，黄白黑棕赤色之人，同为兄弟手足”4是天经地义的。但如果此国放弃了国家的所有权益而彼国没有放弃，那么立刻便会招来灭国或者奴役之祸。如墨子摩顶、放踵以利天下，尹昌衡指出：“摩一人之顶、放一人之踵犹可。摩全国人之顶，放全国人之踵岂可哉！”5这即是他不赞同在当时的政治格局中立即着手破除国界、实行公治的原因所在。既希望公治，又试图避免公治带来的问题（尤其是亡国灭种的问题），尹昌衡认为此时此处不妨先施行一种“中和主义”的政策方针。其样板，就是美国总统詹姆斯·门罗提出的“门罗主义”。既不干涉他国事务，也不许他国干涉本国事务，这是尹昌衡颇为认可的、在现阶段推行公治的一种方案。值得一提的是，在尹昌衡对大同世界的规划中，美国一直是作为一个样板、模范而存在。无论是美国的联邦制政体、外交上的“门罗主义”、军事上的志愿兵役制度等，在尹昌衡的大同思想中皆可找到相应的部分。
用美国“门罗主义”为当时的世界秩序提供一个缓冲余地，为小国免除大国干预、侵略之苦提供法理上的支撑，这是尹昌衡“中和主义”的目的。可以说，“大同主义”为未来设法，“中和主义”是为现今设法。不过，尹昌衡对公治始终念兹在兹。他认为当各国都坚持贯彻“中和主义”之时，全世界的政治秩序便会逐步走向稳定、和谐。“中和之道施于四国， 无畛无域之论日明，全球公兵之法日行，海牙平和之会日增其权势”6，最终的结果便是国界的自然破除、全球政府的自然组成、公治的自然实现。不过，如果“治”可“公”而“兵” 不可“公”，那么这种公治无疑是毫无效力的。由公治进而公兵，便成为尹昌衡大同思想的一个焦点。
 

二、公兵

尹昌衡的公兵理想，一方面出于人道主义的情怀，一方面则是受欧洲的一战以及国内的

 
1尹昌衡：《王道法言·区治》，《尹昌衡集》（第二卷），第 804 页。
2尹昌衡：《唯白论·天平正则·区治》，《尹昌衡集》（第五卷），第 1925 页。
3尹昌衡：《唯白论·家国权界》，《尹昌衡集》（第五卷），第 1895 页。 
4尹昌衡：《唯白论·家国权界》，《尹昌衡集》（第五卷），第 1895 页。 
5尹昌衡：《唯白论·家国权界》，《尹昌衡集》（第五卷），第 1895 页。 
6尹昌衡：《唯白论·家国权界》，《尹昌衡集》（第五卷），第 1895 页。

军阀混战刺激而发。在《王道法言·非兵》一文中，尹昌衡说到，世界各国为了吞并他国， 不惜穷兵黩武、连年争伐，其结果必然是“混沌百年，夷殄八九。坻京尸骸，断折手足”1。以战争的手段换取本国的发展，究其根本便是不明于道。尹氏说到：
武力平和之说，固盛于三岁之前。禽兽互食之真，今已见两年之久。兵之为祸，岂不酷哉！（自时方欧战及南北战已经两岁）夫人惟不知泛爱为道，取物为害性，是以有兵。若知泛爱为至道，取物为害性，兵将安用？兵之所起，因道不明。从而励之，与道益外，是终欲沦于禽兽也。2
在尹昌衡看来，第一次世界大战以及北洋直系、皖系、奉系之间不断爆发的战争虽然都高举着以武力求和平的大旗，但实质上形同“禽兽互食”。军队的扩张、战争的爆发，在尹氏看来皆是人们唯利是图、不明仁爱之道的恶劣结果，最终必然导致人性“沦于禽兽”的悲惨境地。
为了证明己说，尹昌衡对大国与小国的军事行为分别进行了批判。对于大国“我苦宇内之不一，将以兵收而安之”的口号，尹氏指出这是“以人之口，文其禽兽之心”3。尹氏从中国历史上列举了秦朝与元朝两例。秦、元在扩张时期皆是武力赫赫、不可一世，前者立国二世而亡，后者则灭于元末农民运动。在当时的欧洲专恃武力欺凌他国，行径与秦、元相同的国家极多，尹氏认为这是不明道、不倡教（此处的“教”指孔教而非基督教）之过。不明道，则“愈图武服，祸乱速召。败亡之速，比于电耀”4。对于小国“我恐生民之不保，将以兵护而字之”的口号，尹氏指出这是“以明之言，文暗蔽之心”5。尹氏随即举出与秦国相抗的东方六国以及与曹魏相抗的蜀国为例。前者的结果是“家室流离，老弱无将。以犬捍虎，终亦沦亡”，后者的结果是“三十余年，民生殆竭。诸葛之才，徒增人血”6。在欧洲与其他大洲，行径与东方六国、蜀国相同的国家也非常多，尹昌衡认为它们“以犬捍虎”之举同样是不见性、专恃武力、招引杀机的愚蠢之举。不见性，则“齐末忘本，终不能令。灸肤砭肉，难全死病”7。
如果不用武力谋求世界的和平与统一，那么应该采取何种方式呢？尹昌衡给出的方案， 一言蔽之即是修道明教。尹氏论证道，父母之亲、兄弟之亲、妻子之亲、戚里之亲皆是由推己及人的仁爱所致，而不是通过武力相威胁。尹氏论证道，天地与父母皆是“身之所出”， 知爱父母，由此爱亲之心推及天地，便应“以天地之心爱人物”。万类与兄弟皆是“身所同出”，知爱兄弟，由此敬兄悌弟之心推及万类，便应“以万类之利为利”。万民与妻子皆是“骨肉之所亲”，万国与戚里皆是“形气之所接”，由爱惜妻子、关心乡党之心推及万民、万国，便应悲悯万民、均平万国。人人自私其家则与他家争、自私其酋则与他酋争、自私其邦则与他邦争、自私其国则与他国争，尹昌衡由宋明理学传统“民胞物与”的视野出发，将整个世界缩小到一个村、甚至一个家的范围。人同为天地所生，共同禀赋了完善德性、参赞化育的潜能。世界上无论何种肤色、何种国籍、何种地域之人，皆是“民吾同胞，物吾与也”。众多的民族国家合而为一，共处于一个家庭；地球上的万民合而为一，都是这个家庭的兄弟亲戚，那么民族国家那种由利益冲突而导致的排他性便可以得到弥合，弭兵、公兵也就存在着实现的可能。8

 
1尹昌衡：《王道法言·非兵》，《尹昌衡集》（第二卷），第 793 页。
2尹昌衡：《王道法言·非兵》，《尹昌衡集》（第二卷），第 793 页。
3尹昌衡：《王道法言·非兵》，《尹昌衡集》（第二卷），第 794 页。
4尹昌衡：《王道法言·非兵》，《尹昌衡集》（第二卷），第 794 页。
5尹昌衡：《王道法言·非兵》，《尹昌衡集》（第二卷），第 794 页。
6尹昌衡：《王道法言·非兵》，《尹昌衡集》（第二卷），第 794 页。
7尹昌衡：《王道法言·非兵》，《尹昌衡集》（第二卷），第 794 页。
8汪晖教授在分析康有为的《大同书》时指出：“在《大同书》中，康有为不是以民族—国家，也不是以帝
国为中心讨论具体的政治架构问题，而是以地球为单位讨论‘世界管理’问题，其实质是在否定民族—国家机器体系的基础上重新构思全球的政治构架。”见汪晖：《现代中国思想的兴起》，第二部，上卷，北

《王道法言》中的《非兵》与《公兵》是一对姊妹篇，《非兵》篇提出问题，《公兵》篇解决问题。公兵是尹昌衡为解决国际、国内失范的政治秩序所提出的一个根本方案，可以说，“今之暴者，非公兵无以平。后之黠者，非公兵无以慑”1。公兵的兵源由五大洲所有国家共同提供，没有国籍、肤色、出身的限制。各国依照土地面积与人口数量提供一定的兵员，并且提供公兵的军备物资与后勤保障。在实现“宇内”的统一之后，“则公兵量减而常设，可以永保于无穷矣”2。在尹昌衡看来，公兵是实现世界大同最重要的一种制度保障。他用一种历时性的方式论证道，家庭之内兄弟姐妹各藏兵刃以相争，则家不能宁，解决之法便是“兵在父母之手”。邻村比户各修干戈以相争，则村不能宁，解决之法便是“兵在三老之手”。此乡彼邑各持弓矢以相争，则郡不能宁，解决之法便是“兵在藩侯之手”。此藩彼镇各增师旅以相争，则国不能宁，解决之法便是“兵在国君之手”。国家与国家各张军备以相争，则地球不能宁，解决之法便是以公兵消弭国与国之间的竞争。没有对立面，也不存在敌军敌国，“则大同之极乐，覃敷于无外”3。
对于公兵具体的制度，尹昌衡规划为：
合欧、合美、合奥、合非，以镇亚洲，为一府。合亚、合欧、合美、合奥、以镇非洲，为一府。合亚、合欧、合奥、合非，以镇美洲，为一府。合亚、合欧、合美、合非， 以镇奥洲，为一府。合亚、合美、合奥、合非，以镇欧洲，为一府。五府既成，万国乃宁。4
尹昌衡这里对欧、美、澳、非，亚五大洲的五府的制度设置非常类似于隋朝至唐初实行的府兵制。以四民为兵，兵农合一，战时则为兵，战罢则为民。兵府既是作战单位，也是生产单位。5在这一制度中，制衡是一个原则。首先，对首长的权力进行制衡。兵府的首长实行轮换制度，府帅六月调动一次，大将八月，以免兵权集于一人之手。其次，对五大洲的兵力进行制衡，本地兵不驻本地，其目的在于实现“异洲处兵，互保其族，交异其爱，罔有二心”
6。再次，对每一种族在军队中的分布进行制衡。每支军队不能由单一种族构成，而要“黄
白赤黑混而杂之”，“使之相睦，而亲如骨肉”7。这样兵府也就成为一个促进民众融合、推行人种改良的单位。此外，兵府也是一个推行“净白”之教、实现人性圆满的教化的单位， 目的在于“使之公仁泛爱，无有远迩亲疏，翕相为一”8。尹昌衡心目中的公兵并非局限于一国一族，也不是为一国一族的利益战斗，而是为了增进全人类的福祉。用他的言语表达便是：“兵以牗道，非以牗地，非以牗民，非以牗种，非以牗国，非以牗财，非以牗力，而天心永胁。”9

不过，尹昌衡也指出，公兵目标的实现需要经历一个长期的过程，不可一蹴而就。在没有实现大同之前，各国拥有军队仍然是必要的。人们必须正视现阶段民族国家拥有军队的必要性、合理性，同时也必须正视这一现状所蕴含的、将全世界拖入战争泥潭的危险性。公兵
京：三联书店，2004 年，第 777 页。将这一评价移到尹昌衡身上，或许同样适用。康、尹皆是身处中国由“天下”向“国家”转型时期的知识人。受列强侵略不断的他们不得不认识到中国属于“民族国家”一份子这一现实，而传统的“天下”格局仍然在他们的思想体系中留下了深刻的烙印。以至于在医治民族国家战争不断的顽疾时，他们会很自然地回过头来，从《礼记·礼运》、《西铭》、《大学问》等儒家经典中去寻求天下大同、万物一体的思想资源。

1尹昌衡：《王道法言·公兵》，《尹昌衡集》（第二卷），第 801 页。
2尹昌衡：《王道法言·公兵》，《尹昌衡集》（第二卷），第 801 页。
3尹昌衡：《王道法言·公兵》，《尹昌衡集》（第二卷），第 802 页。
4尹昌衡：《王道法言·公兵》，《尹昌衡集》（第二卷），第 803 页。
5在《唯白论·民兵公拥》一篇中，尹昌衡对此有一个较为详细的说明：“百夫一长，千夫一裨，万夫一将，
十万一帅。散则为民，各操其业，常备之役，营于工场，日作半日，而半日训练。苟有来扰圣治者，悉民而与之俱死。如此，虽一邑一道之地，可以无敌于天下，则圣治之本固矣。”（《尹昌衡集》第 1924 页）。
6尹昌衡：《王道法言·公兵》，《尹昌衡集》（第二卷），第 803 页。
7尹昌衡：《王道法言·公兵》，《尹昌衡集》（第二卷），第 803 页。
8尹昌衡：《王道法言·公兵》，《尹昌衡集》（第二卷），第 803 页。
9尹昌衡：《王道法言·公兵》，《尹昌衡集》（第二卷），第 803 页。

的实现需要由近及远、逐步推行，“孔孟之道，虽不重战，然其为爱，由近及远，先亲其亲， 先治其国，及于天下”1。尹氏说到：
如与豺狼居，不得不备兵刃以自保。若人皆孔老慈佛，此兵刃将安用之？人无邪心， 谁分国界？既分国界，即有邪心。邪心在中，而欲其无邪事，未之有也。故欲尽去邪事， 则莫如速倡大同。2
“治”未“公”、“兵”未“公”，原因就在于人们仍然有相互戒备、甚至伺机侵吞他国之心（“邪心”）。公兵与公治在尹昌衡心之是二而一的事情，其目的正是要用公兵、公治更好地完成之前由民族国家发挥的功用，把所有人纳入充满仁爱精神的世界国、地球国的秩序之中。欲完成这一目标，必须尽快消除“邪心”、“邪事”，其途径，“则莫如速倡大同”。
尹昌衡认为，军队是圣人为了消弭人们斗争不已的困境的一项创举，它是圣人智慧的产物，也是历史演进的产物。有了军队，在一家、一村、一县、一省、一国的范围内便能实现暂时的安定，同一政治单位内的国民也能发展出“与子同袍”般的亲密关系。解释了军队的缘起之后，尹昌衡指出军队集中于国家层面仍然是不够的，这点征诸历史上以及现实中随处可见的大规模战争便可知。只有现实公兵，人们才能把国民的亲密关系巩固下来，并扩展到地球国的范围中。公兵有利于形成集体力量，互相保护，促进大同，“予是以不欲以兵致大同，而惟以道”3。

三、公财

尹昌衡认为：“天下之大祸，无过于兵、财。有圣人出，必尽去之。”4仅仅靠公治、公兵仍不能真正实现世界大同，仍然需要从经济方面入手，实现物质资源、财产的公财。在
《经术讦时》一文中，尹氏指出：“今人与人相夺也，一人有财，不公于家，可得安乎？家与家相夺也，一家有财，不公于国，可得安乎？国与国相夺也，一国有财，不公于世，可得安乎？”5如果财富过度的集中于一人、一家、一国手中，难免引人觊觎、盗窃、争夺之心。这种觊觎、盗窃、争夺之心最高规模的展现，便是国家战争。对治之法，便是儒家典籍中所述的“不患寡而患不均，不患贫而患不安”。均则无贫，和则无寡，安则无倾，将这一理念通过制度来表现，便是公财。
在《王道法言·公财》一文中，尹昌衡对财富桎梏人性的负面作用做了批判：
币帛之法行，而人道之祸极矣。富有者，淫厥志，荡厥神，侈厥度，伤厥行，长厥贪，败厥德，多厥聚，丧厥心，犹且因婪起欲，骨肉相残，患失离群，同俦推刃，诪张饕餮，圯殄懿伦，是有百害而无一利，富有之罪极矣。6
尹氏说到，世界之苦无限量，即便拥有无数金银，也只能苦上加苦。人的欲望不会有终止之时，只会不断膨胀。为了赚取更多的财富，人们丧失礼义廉耻之心，甚至兄弟反目、骨肉相残。此为富有之罪。
那么，贫穷是否更有利人性的发展呢？尹昌衡的答案同样是否定的：
贫乏者，忧心劳虑，苦厥志，夷厥神，窘厥度，卑厥行，生厥贪，伐厥德，蕲厥聚， 死厥心，犹且争瘠剜枯，手足互斗，郁瞋生暴，虎狼戕人，衣食所迫，廉耻尽捐，是有百害而无一利，贫乏之愆大矣。7
财富将社会划分为不同的等级，造成了阶级之间对立、压迫与剥削。那些贫穷之人为了谋取利益往往做事毫无底线，为一点小利便廉耻丧尽。此为贫乏之罪。

 
1尹昌衡：《通书·政治通》，《尹昌衡集》（第三卷），第 1069 页。
2尹昌衡：《通书·政治通》，《尹昌衡集》（第三卷），第 1069 页。
3尹昌衡：《王道法言·非兵》，《尹昌衡集》（第二卷），第 795 页。
4尹昌衡：《通书·政治通》，《尹昌衡集》（第三卷），第 1068 页。
5尹昌衡：《经术讦时·讦财》，《尹昌衡集》（第三卷），第 879 页。
6尹昌衡：《王道法言·公财》，《尹昌衡集》（第二卷），第 811 页。
7尹昌衡：《王道法言·公财》，《尹昌衡集》（第二卷），第 811 页。

为了拯救富有与贫乏两大罪恶，尹昌衡提出他的经济主张：“予始欲为民均财，后欲为民废财。”1尹昌衡说到：
均财之始，非大同之后不可。若不大同，彼国为此国之逋逃薮，此国为彼国之逋逃薮，贪惏失性之人终无以制。非区治之后不可，若不区治，此地为彼地之逋逃薮，彼地为此地之逋逃薮，狼戾逆天之人终无以节。大同矣，先令曰：宇内之中，无敢覆藏。区治矣，先令曰：一区一室，无敢不均。则生民阜育，永奠于无穷矣。2
“均财”必须留待世界实现大同之后、留待公治实现之后才能进行。若非如此，各个国家相互掠夺财富，骤然推行“均财”政策，必然毫无效果。在实现公治之后，私有制逐步消除， 人们在经济上实现彻底的均平主义。具体的操作办法，是以功劳、德性为标准，将人群分为九等。3最低级的一等，也就是下下之资的人群，计每日所消耗的衣食的数量，按一点五倍给予。下中之资的人群，按下下之资的一点五倍给予。下上之资的人群，按下下之资的两倍给予。其他等级准此推算。这样做的结果，可以使“富者不至淫，贫者不至困”4。民众每日劳动由小区监督，劳动所得则由小区储存。这样做可使“三年作而有一年之食，九年作而有三年之食。以三十年之通计国用，虽有旱干水溢，民无菜色”5。在各区之内除了支付民众日常衣食所需外，另有存储功能（类似于“常平仓”），以应对天灾地祸的不时之虞。
不过，尹昌衡也指出，“均财”只是第一步，最后要达到的结果是“废财”：“《书》曰不贵异物贱用物，民乃足。老子曰不重难得之货，使人心发狂。废财之义，古训昭然。故吾始欲公财，终欲废财。公财太均，人道乃成。废财太虚，人神乃完。”6“不贵异物贱用物，民乃足”语出《尚书·周书·旅獒》，“不重难得之货，使人心发狂”可能化用自《道德经》“不贵难得之货，使民不为盗”一语。财富不均使得富者愈富，贫者愈贫，不仅使人心变质，也会导致社会动乱，导致人们无休止的竞争以及对社会资源的掠夺与浪费。因此“均财”是第一步，再进一步便是消灭私有制。至此，生产由政府统一组织与管理，凡劳动所得必归公有。物质资源的分配则采取按需分配的方式，人们也就不再需要财产，“废财”得以完成。
在刊于 1931 年前后的《唯白论》，尹昌衡对《王道法言》中涉及到的公财制度做了进一步的说明。其中两个要点，其一是生产，其一是分配。
在社会再生产环节，如果取消了似有制，是否无法调动人们的劳动积极性，进而降低社会的生产效力？对于这一问题，尹昌衡认为是无需多虑的。他指出，在公财制度下，“使民咸老，各勤一业。地足重耕，不足则织，加修百工，努力林牧，以实为归”7。在公财制度下，土地制度方面实行改良版的“井田制”：“乃划其田，任之以耕夫若干，制某业，任之以技手若干，常使民出力之十九，以自赡形需。”8每家每户或是耕田，或是做工。因身体缘故不能参加劳动者则从事教育工作，即便是废疾残败之人也能参与到劳动生产中来。对于年迈与重病之人，则“公议而公养之”9。民众按需取食，各安其业，衣服、饮食、教育、

 
1尹昌衡：《王道法言·公财》，《尹昌衡集》（第二卷），第 811 页。
2尹昌衡：《王道法言·公财》，《尹昌衡集》（第二卷），第 811 页。
3在尹昌衡的“大同”图景中，人是有等级之分的，这是他与康有为、谭嗣同大同思想的差异之处。不过尹
昌衡将大同世界的人划分为九等，所依据的并非“人爵”，而是“天爵”。即人们是依照“炼白”的阶段、“净白”的程度自然而然划分开的。尹氏以“净白”为据在人与人之间划分等级，并没有剥落传统以尊卑伦理为主干的礼乐秩序。不过，他强调人群分等不是为了宣传优胜劣汰的竞争淘汰，而是希望基于道德修养促进人类的共同进步。因而这种依据“净白”区别出的等级有益于实现德性充盈与人性升华，而不会在人群中造成新的不平等。
4尹昌衡：《王道法言·公财》，《尹昌衡集》（第二卷），第 812 页。
5尹昌衡：《王道法言·公财》，《尹昌衡集》（第二卷），第 812 页。
6尹昌衡：《王道法言·公财》，《尹昌衡集》（第二卷），第 812 页。
7尹昌衡：《唯白论·均普劳》，《尹昌衡集》（第五卷），第 1919 页。
8尹昌衡：《唯白论·均普劳》，《尹昌衡集》（第五卷），第 1919 页。
9尹昌衡：《唯白论·均普劳》，《尹昌衡集》（第五卷），第 1919 页。

医疗等等都有保障。每一行政单位各设置若干人员进行监察，既要做到“总使民力无不尽输”，也要做到“不乏不滥，勿若今世之放任”1。
在物资与财富分配环节，尹昌衡对政府的储蓄功能做了说明。在实现公财之后，私有制消失，那么储备物资以应对不时之虞就变成了政府必须承担的任务。尹昌衡在《唯白论·富公积》一文中说到：“家有一岁之积，闾里乡村邑有一岁之积。道有二岁之积，国有三岁之积，合为十二年之积。道以道均，邑以邑均，自邑一下以至于家无不均。挹彼注兹，天下如一家，莫或有私蓄也。故曰饱以天下，饥以天下，天下即家，家即天下，无有彼我之分也。以一人为一分，倾天下而一均之也。此圣治之实也。”2实行公财，则个人、家庭便没有“私蓄”。“天下即家，家即天下”，财富在整个“天下”的范围内实现流通，并且也是在这一大范围内实现分配。人们在物质资料极大丰富的境况中按需取食，不冗不滥。既避免了小农经济的不稳定性，也能在雍雍穆穆的和谐环境中发展人性善的因素，促进“净白”的实现。
在尹昌衡的公财构想中的“公”是绝对的财产公有，没有任何差异，渗透着儒家传统“不患寡而患不均”的、均平主义的思想因素。公财实现之后，“人于是无私财，亦无私土，亦无私蓄，亦无私事”3。所有的物品皆是公有，其使用都按需配给。这样既能满足人们的生产生活，也不会因贫富不均导致争夺占有的欲望。尹氏说到：“限其服食器具，一带一室， 一杯一勺，一舄一冠，一器一物，皆有定制，适足其用，无稍溢冗，以接于欲。”4尹昌衡的公财思想与救亡图存、思想启蒙的时代主题息息相关，承载着由清末儒家传统培养出的知识人对独立富强的梦想。尹昌衡在《王道法言》一书中构想一个绝对均平的生产、分配制度之时，马克思主义尚未传入中国，因此他主要借鉴的仍是儒家典籍诸如井田制、封建制的思想资源。这使得尹昌衡的公财思想就丰富性和可操作性而言，无法与稍后传入中国的马克思主义经济思想相媲美。但由此也凸显了尹氏公财思想融生产生活于一体、试图以均地均产均劳的方式取消人欲、熏育人格、增进幸福的中国特色。
 

结 语

尹昌衡的大同思想既有民族的、现实的一面，也有超越的、普世的一面。从民族的、现实的一面看，作为一名半个多世纪以来备受欺凌的弱国的公民，尹昌衡对于中国的国家安全与主权尊严不得不悉心维护。救亡图存的目标使得尹氏极度渴望中国摆脱西方各国的压迫， 提倡天下大同在当下的目的就是促使中国成为独立自主的主权国家。大同社会要消除所有的不平等，其中必要的内容之一便是中国与欧美各国之间的不平等。此即尹昌衡大同思想所隐含的民族因素。如果让当时的中国放弃军队、国界与财产，无疑立刻便会招致鲸吞亡国之祸， 这点尹昌衡不会不知。因此他认为大同社会的落实必须有次第、有计划、有阶段性，绝对不能为了面子光鲜而立即执行。为了尽快实现大同，尹昌衡希望效法美国，在外交上实行“人不犯我我不犯人”的“门罗主义”，在经济上建设自成体系、自给自足的国民经济体系，在政治上实行全民平等、全民共治的联邦制，这便是尹昌衡为二十世纪初叶的中国描绘出的、构建大同世界的蓝图。此即尹昌衡大同思想所包含的现实因素。5
从超越的、普世的一面看，尹昌衡的大同思想有儒家传统深厚的思想资源，并且这些思想资源在时局的威逼、胁迫下被迅速激活，变成尹昌衡构建大同社会的“源头活水”。目睹

 
1尹昌衡：《唯白论·均普劳》，《尹昌衡集》（第五卷），第 1919 页。
2尹昌衡：《唯白论·富公积》，《尹昌衡集》（第五卷），第 1926 页。
3尹昌衡：《唯白论·限物均分》，《尹昌衡集》（第五卷），第 1926 页。
4尹昌衡：《唯白论·限物均分》，《尹昌衡集》（第五卷），第 1926 页。
5在分析康有为的大同思想时，魏义霞指出其目的在于救亡图存：“近代大同形态肩负着救亡图存和思想启
蒙的历史使命，承载着中国摆脱西方列强奴役而独立富强的梦想。正因为如此，康有为、谭嗣同的大同建构出于救亡图存的理论初衷，秉持历史进化的合理论证，追求自由平等的价值意趣。”见魏义霞：《大同之梦：康有为与谭嗣同的社会构想及其局限》，载《江西社会科学》2016 年第 9 期，第 29 页。试图用大同思想实现中国的富强独立、实现中国与欧美诸国的彻底平等，这一点上尹昌衡与康、谭是完全相同的。