《尹昌衡的道德哲学思想略释》

尹昌衡的道德哲学三要义
河北大学宋史研究中心、历史文化学院，闫孟祥
（河北，保定，071002）

 
尹昌衡（1884—1953），辛亥革命时期四川第一任大都督，他在1916年32岁时发声明告别政治，潜心归隐，研究、体悟中国儒释道文化思想，有所体悟后写了多部作品阐发见解。比较当时的文化学者，他的自身修悟特征更为突出，在其成熟作品《惟白论》的序中就说到：“吾以三十年日夜精思，心神已改，觉寓目动念，启口举趾，一芥一埃，一事一物，无非白（按：尹昌衡称本体为“白”，解释见下文）也。”与修悟有关，他强调佛学及儒、释、道等各家会通一体。
据其自云：“佛有神通，能言实相，而人不信。吾好仰观俯察，以有测无，以重众信。”他的道德哲学紧紧围绕本体论，以当代思维方式阐释。因之，本文选择其最具特点的三个方面：本体论、本体对道德规范的基本思想、乐论予以疏解。因见解所限，本文疏解恐难免偏误，望能得到研究者的批评指正。
一、白本体论及其对道德的根本规范
建立道德哲学思想的关键是打造丰厚的哲理基础和严密的逻辑。尹昌衡遵从传统儒释道的说理方式，把道德思想奠基在本体论之上，本体论建立在直接对现实世界的观察之上，并在逻辑结构关要处予以明晰化。
与立基会通各家的当代需要有关，尹昌衡把本体特称为“白”，并从“白”阐释包括世间道德在内的一切道理。因此，研究尹昌衡的道德思想，首先要对其“白”本体的论证及内涵予以分析。
关于“白”概念，其从古义“自”引申得出：
白音兹，即古自字，非白色之白，今从。
“白”含“自”义，见《说文解字》“白”的解释，原文称：“白，此亦自字也。”尹昌衡又赋予“自”字万事万物唯一真实、真正自己的内涵，从而使其成为本体的代称。其言：
自者己也，言我之真体近于斯也。
“我之真体”，即儒释道中的“本体”，是现象界的最终真实。尹昌衡强调，一切万法都只是一个“白”字，这才是唯一的真实。其云：
宇宙之中惟此理，众生之真惟此白。
“白”是宇宙万有的本体，所以，只有立基在白之上的道理才是真实的道理，其云：
宇宙观、人生观、性命观、政教观、万物观、事理观，非此（“此”指白论）莫彻，最正最真，最高最大，最精最显，最完最美之正学也。宇宙真理，非此何由而定乎？
当然，人生社会究竟以什么为方向也应该决定于“白”本体。
通达儒释道的最高本体并非轻而易举之事，因而尹昌衡特别强调对本体的论证。他的论证在不同作品中采用了儒释道的种种方法，尤以儒、道两家的阴阳相对观和佛教的唯识观使用较多。这里即对他如何以阴阳的观察接入唯识论证本体的逻辑予以疏释。
对现实世界阴阳关系观察，与传统儒学的方式相似，即他以为现实世界都是在阴阳对立中存在，并由此递进推展至本体。关于对现实世界在阴阳对立中存在，其云：
天地万物，无非阴阳。四时迭运，无非阴阳。身体发肤，无非阴阳。动静语默，无非阴阳。无阴不变，无阳不变。
既然如此，循阴阳之理，以严密的逻辑深入追索，从而获得对现实世界本体的认识。其逻辑大要：阴阳彼此相对存在，相对作用，因而，现实世界的一切现象非一般人认为的真实。如左右相对，无左则无右，无右则无左，左和右都只是相对的存在。有相对的存在，必有其本体，本体超越相对中的两面。儒家学者以渐次深入的方式从阴阳发明本体，即：浅层的阴阳归结为深一层的本体；深一层的本体又在同层次中有相对，而属于阴阳；此深一层的阴阳又在更深一层的本体中。如此渐次深入，直到超越所有层次阴阳，即是真正的本体。朱熹以《周易》六十四卦三百八十四爻的推展为例说：“自三百八十四爻总为六十四，自六十四总为八卦，自八卦总为四象，自四象总为两仪，自两仪总为太极。”尹昌衡同样有此思想，他说：
超出一阴阳，必少一对待，而数减一半，升一层，八减为四，四减为二，二减为一，地上之物非无量数，又必偶数，屡经折半，必终于惟一。……每近皇（按：“皇”是尹昌衡形容人达到纯白的名称，亦即佛教所的佛）一等一级，数必减一倍，而灭一对偶相焉。
在理学家的推演中，从纷繁的现象世界阴阳回推到八卦到四象乃至两仪并不难，难的主要是两仪如何到太极。因到两仪续进就完全超越了有形物的范畴，所以宋代周敦颐称“无极而太极”，朱熹力赞其说，认为：“若论‘无极’二字，乃是周子灼见道体，逈出常情，不顾旁人是非，不计自己得失，勇往直前说出人不敢说底道理，令后之学者晓然见得太极之妙，不属有无，不落方体。”但何为不属有无？又如何因此进入太极本体的认识？理学家强调从有形物的阴阳观察立论，能推知必有本体，而入本体的逻辑略模糊。尹昌衡引入“心”为观察阴阳的一方，即：“形为阴，觉为阳；……形为坤，觉为乾。”使这一难题清晰化。他说：
驰鹜一生，而不入门者，今之为学者也，盲马瞎鸟，可哀矣哉！故欲示之以学，必先使之入门。入门者何？先知两仪。何谓两仪？形觉是也。试思宇宙万有，苟其与人有关者，何一非形觉二者之一？或形觉二者之合哉？思之万岁，不能出此，虽日月星辰在中也，虽飞潜动植亦在中也，虽五行万象在中也，虽神天鬼怪亦在中也。
尹昌衡此处所说的“觉”，是“觉知”的含义，指一般所说凡俗心上的“觉知”，亦即把对象当做真实而产生的认知，相当于下文所说的“识”。据尹昌衡之说，套用到前文阴阳续进的观察，可知尹昌衡的说法是：一切无形的“觉知”，由浅到深为两仪中的“阳”；一切有形的“象”，由浅到深为两仪中的“阴”。
以“形”、“觉”为两仪，其初起必然是非清晰具象化的“形”“觉”，尹昌衡使之与佛教八识说的阿赖耶识相对应。他在谈到阿赖耶识时说：
藏识之说出于佛典，人生所染之识皆藏于第八识，谓之赖耶识。予以物比之，赖耶识如今照象镜之底片与留音器之腊版，本无象无音，一经照象留音，即藏象藏音，接以他器，其象其音又显。赖耶本识本无垢无净，一经赋形而生，即藏垢藏净，死后再生，其垢其净犹存。故藏识已失本来之性，而生生世世皆以六尘递染。
八识说，是佛教唯识宗阐释世界现象及缘起的用语。八识分别是阿赖耶识、末那识、意识以及身、眼、耳、鼻、舌识。识的定义是“了别”，即分别（思量、计度、区分之义）。佛教认为，现实世界本体（佛教亦称觉性、如来藏、真心、本心、本来面目等等）具“分别”性，因“分别”而产生相对的现象：“或复内识转似外境，我法分别熏习力故，诸识生时，变似我法。此我法之相，虽在内识，而由分别，似外境现。”初起分别尚未执为实我实法，但已与本体有别，此即阿赖耶识，亦称第八识、藏识。明一如称：“此识染净同源，生灭和合，而具有四分，如摩尼珠，体本清净。又如明镜，能含万像。”所说四分是相分、见分、自证分、证自证分，而以相、见二分续生后诸识。其中相分即形相，“谓此识能变现根身世界及诸法名义、相状，皆由第八识此分而生，如镜中所现之影像也。”见分，“见，即照了之义。谓此识能照烛一切诸法，及解了诸法义理，如镜中之明，能照万像也。” 有初分别起心，随续生明了分别，执初识为真实，称末那识，亦称第七识。之后在执为真实“我”、“法”的基础上，续生第六意识以及身、舌、鼻、耳、眼五识，于是，观彼观此，进入相对中的世界。由此，阿赖耶识是诸识及相对境象的依托，其他心识计较都在此识之上。尹昌衡的说法与此相同，故比喻阿赖耶识为照相的“底板”，其意：已有底板接外境，尚未照相成形，亦即：初起分别心，尚未明晰执着为自他，但已是本体分别性起分别，与本体不同。
本体无彼无我，初起分别虽未明晰化，但已具彼、我。之后续生分别，彼、我明晰化，并互为作用，所以续后的有形世界呈现阴阳相对。尹昌衡说：
白何以变为物？分别相为祟故也。分别相起，必呈阴阳，必入轮回。……物有万殊，全由分别。
此语所言阴阳，是现象当体的相对象；所言轮回，是现象的迁流象。尹认为阿赖耶识的相见二分，即两仪，之后在阿赖耶识基础上续生的末那识乃至意识等即自两仪生四象、八卦至一切有形有相的现象世界和与之相对的识心。
据之，在尹昌衡这里，“白”即是万事万物的本体，也是识心的本体。因现象界是本体生分别而成，进一步思考其逻辑，很容易得出本体是“觉性”的认识。即：本体有生分别的本能，这种本能“分别”而显现为现实世界，所以前述由阴阳相对推回的最终本体只能说是“觉性”。他认为，佛家“觉性”为万事万物本体之说，最为得当。其云：
见前物理增一分小相，即呈一异形，合二异形，则失其故性。减之又减以消增，合之又合以祛分，必至惟一，乃是净白，则知惟白有觉，惟白有性。
遍索宇宙诸有，惟知觉性为元。天地万物，苟不依元，立见腐涣，亦如八尸，因名此特元为白。
进一步，“觉性”分别性生分别而化为现象界，这种化非化而为之，而是幻化。尹昌衡说：
（一切现象）非有非无，非万非一，八识杂乱，妄自分别而已矣。有如水然，是总体耶，是分体耶？是一耶，是万耶？
“幻化”是指本非该事却认为是该事，并予以真实化。“白”起识性，识性自分别而为各种不同现象，被分别部分成为“相”，分别部分成为“见”。此相见二分，皆是幻影，其根本是“白”本体。尹昌衡说：
佛有八识之说，以八识之皆非白也，故咸奴之，而咸弃之。眼以视色离色则弃，耳以听声离声则弃，鼻之于香，舌之于味，身之于触，意之于法，亦犹是焉。……比之照像之机，六根者（引者按：指前六识依赖的眼耳等器官）如六孔也，以接外尘者也；第七识如玻璃板也，以传像而映之者，故曰转识；第八识如药片也，以留像而住历劫之前尘也，故曰藏识。皆非真发光体，非真发光体者，非真觉体也。真觉体在机中之电灯，灯中之鎏线，知此理已，乃彻八识，乃知真我，谓之明心见性。
不论哪一个层面的“识”都非真实，“识”不能生识别，识别都出自“白”本体。因而，似乎出自“识”的现象，事实上是“白”本体以初生识别的阿赖耶识为“真实”后，觉知心的不断续生。亦即：现实世界的心、境等现象皆幻，惟“觉性”是真实“自我”。眼耳鼻舌身意等凡识本空无，自己的各种觉知、念想等非出于凡识心，而是出于“白”，只是自己不知而认为出自“自心”。
一切万事万物，都是本体的本然之性所化，以本然之性“分别”执着为有形有相的物理世界，所以一切现象必须以“白”为归止，否则无意义：“万法惟白，宇宙惟白。……外物幻影，色空同皈。”其道德哲学即奠立在此基础之上。
二、白本体规范世间道德的基本思想
在前述白本体即觉性，即真正自我的基础上，尹昌衡从不同方面阐述了世间道德出自白本体的道理。其中最基本之点是认为道德即是白本体在世间的表现，阐释方法可分两方面，其一、从生执着的角度，弃执着即道德，因而道德即是白本性的自然外露；其二，从本体的角度，道德即现在人心中的白相。而从所述内容而言，既有对善、仁等直接道德内涵的阐释，也有对智、理等道德不同侧面问题的开解。
善、仁历来被认为是道德最基本的内涵，尹昌衡从不同角度分别予以阐释其出于白，是白本体在世间表现的道理。在谈到善时，他直接以上文觉性生两仪乃至万事万物之理阐释：
夫鬼因外殻以投境，而尘之相合，必以对待之阴阳，此阴阳必同中异者。……夫入于尘中，即见尘之高且大而自幺么，以昏昧龌龊于其中，而百恶全矣；出于尘外，则见尘之卑且小而自光大，以阔达超于其上，而万善集矣。真空虽出于尘外，而无辩善恶之才。然则至善非合空之净白而何？沾尘则善减，微尘不沾，善全斯极。如有能善踰净白者，必将有大过于空虚者也。元外无尘，白外无物，安得不为至善哉？
文中“鬼”在尹昌衡的表述中是末那识的另称。他曾说：“第七识名末那识，有传转之义，即甶外加壳垢之意。……故颉圣以甶人私示之，著为鬼字。”“鬼”含私义出自《说文解字》：“鬼：人所归为鬼。从人，象鬼头。阴气贼害，从厶。”“甶”《说文解字》是“鬼头”义：“甶：鬼头也。”尹昌衡引此二字与佛教八识说相比附，称甶是阿赖耶识尚未执着为自己，鬼则是第七识末那识，开始执着为自他。
前文已述，尹把觉性生阿赖耶识至眼耳诸识与太极生两仪乃至四象八卦等相比附，这种本体与现象的关系，亦即同和异的关系。由现象归本体是趋同，由本体续生各层阴阳则是同中生异。因而“鬼因外殻以投境，而尘之相合，必以对待之阴阳，此阴阳必同中异者”，所言即前述觉性生两仪乃至阴阳的道理。分别之阳执着同中异入于阴，自身同时被形象化为某种具相的“动物”。既俱状貌，属同中抽异而成，故显现为取外境成身，即各以其执着大小，取阴境而成自不同状貌色身。但不论何种状貌，“自”之“异”相对于阴境之“同”，总是“见尘之高且大而自幺么”，自己永远小于作为共相的广大物象。沉在其中，又以自私心引生自私行，只能“昏昧龌龊”乃致“百恶全矣”。反之，如果不为“尘”相所拘，不为执着所缚，真正的自我并非诸尘相，则一切识皆是自性分别幻化，仅是自性无量分别中一分别而已，因而见“尘之卑且小而自光大”。不为我执拘束，无自私之心，自然心大而公正，当然“万善集矣”。以此道理，执着少则善多，全无执著则全善；心完全等同于本体觉性，即纯然“净白”的境界。能达到净白，无一切执着，无一切自私，则没有恶可言，“安得不为至善哉？”
关于仁，则从儒家“生”的角度予以阐释。尹昌衡说：
白有生识、带相二义，以生识言谓之智，以带相言谓之仁。智以觉体言，仁以生机言也。谓生识者，言能生出知识也；谓带相者，言能携带尘相也。夫生既为仁，而众生有生必有死，死又岂不仁哉？决仁之定义，近皇为仁，远皇不仁。一生一死同一，向皇而进耳。……赴皇则乐，违皇则苦，拯苦即乐，大仁之本旨也。白皇相引，以就极乐，故白性为大仁。……尤且白实同皇，皇之德，白之德也。大父无不爱子孙，净白无不爱众生，同气相求，白爱白也……。白性纯仁，无可疑矣。
据之，尹昌衡定仁为顺生，根本是“拯苦”“与乐”。
白本体觉性有生识和带相二义，指前所说觉性生觉、形两仪，因而其自解释：“谓生识者，言能生出知识也；谓带相者，言能携带尘相也。”“仁以生机言”意指：白本体觉性自然，所以生生不已，体现在凡俗人心中即“仁”心。世间以顺生为仁，害人害物“毙物命”为不仁的基本观念，正是此“生生不已”在世俗人心上的体现。但仅以世间的仁定义“仁”尚未究竟，因为，在“尘相”中执为一生，而从白本体生生而言，某一生只是一相生灭，生生死死向皇而行才是仁。因为仁的本质是“拯苦即乐”，而 “赴皇则乐，违皇则苦”，苦的产生在于执着，在于自私，所以达到纯白，减少执着，心地开通则乐，反之则苦。达到“极乐”即是达到“净白”的境界，所以“白皇相引，以就极乐”即是白性本相，也可以说“白性为大仁”。此外，从“皇”而言（尹昌衡时期，认可佛家的佛，甚至儒家的圣人是大慈大悲的代表），本身是白本体的自然外现，因而“皇”所具有的德行，即是白的本性，他们起心只有仁、只有顺生而济度受苦者，“大父无不爱子孙，净白无不爱众生，同气相求，白爱白也。”因此，不论从生生的本义，苦乐的本质，“皇”所具有的仁，都可以说明“白性纯仁”。
在尹昌衡这里真正的智慧与真正道德是一体的不同侧面，同样出自白本体。他说：
证白性之智者，易如反掌。白为发觉之真体，出理之渊泉，焉得而不智哉。所谓智者，觉性强之谓也。尘物无觉，无有自性，皇天众生，有知觉者皆凭此白。如月无光，镜亦无光，所以有光，皆凭于日。何以知之？见前物理增一分小相，即呈一异形，合二异形，则失其故性。减之又减以消增，合之又合以祛分，必至惟一，乃是净白，则知惟白有觉，惟白有性。白之有觉，如日之有光也。……日发光，无蔽必大明。白发觉，无蔽必大智。更何待证？
据前事物生成的道理，白本性是“觉性”，一切觉知皆发于此，也是“理”的出处，当然觉性即智（觉知及理以智为本）。智者“觉性强之谓”，所指是觉性发觉知圆满、准确、清晰，可以理解为受“遮蔽”少甚至不受“遮蔽”。如前述觉性生阴阳两仪，再进生成而各种“小象”即现象世界。觉知的发出者只有觉性，但有直接从本体无执著发出，和以妄幻的各种“小象”为基础发出的不同，因而表现为智的圆满与偏蔽以及高与低的种种不同。对以“小象”为基础的世间之智，其比喻为月、镜对日光反射的道理：“月无光，镜亦无光，所以有光，皆凭于日”。光出于日，但从月、镜反射出，因而有光的不同。如无“小象”影响，则本体觉性全然显露，亦即智慧圆满无缺，“无蔽必大智”。以此可知，智出白性，是白的本性之一。
除善、仁、智外，相似的论述还有白性元、白性诚、白性亨、白性利、白性贞、白性全四德、白性中和、白性大□（上“八”下“白”）、白性绝欲、白性惩忿、白性精一、白性良知、白性良能、白性兼成、白性清真、白性就净、白性合皇等二十五种道德相。甚至不仅二十五种道德相属白本性，世间一切道德相及美好皆出白性，“世之称为德行者，如忠孝廉节之类，人艳称之，不知皆白性之馀绪也。”
上述阐述的一个基本点是从本体本性分别执着而生成一切现象的角度论述。善、仁、智以及其他道德所对是人的自私诸心、行状态，自私来自于我执，我执起自于白本性妄识分别。因而，从本体而言，不同道德名相，亦即本体觉性对不同现象的相应回应；而同一名相，也有高低的不同。所以善、仁等彼此有差异，而善、仁等，也有一般的各种善、仁与至善、至仁的不同。最根本的至善至仁等，则是本体觉性完全无执的回应。尹云：“撤去六识六根，自然所发之感，即真理也。……此一门也最直切，最真实。孔子曰：‘惟天下至诚，惟能尽其性。’至诚者，白性自发也。”现象的本质是六识（眼耳鼻舌身意），是妄，所以不执著外相为真实所发之感被称为自然、真实、至诚。这最真实的不同侧面，即至善、至仁、大智等道德的终极之相。因从白具有能生能执本性的角度阐释，所以，尹昌衡称上述道德名相为“白性智”、“白性仁”、“白性元”、“白性诚”等，二十五种道德相，都以白性为称。
除本性分别执着的角度分析之外，尹昌衡也从万法皆空的角度，直接说明道德即白。即：既然万法本空，当空之时一切现象无非白本体自现，从语言名相的角度说道德，道德即白，白即道德。尹昌衡在谈到作为道德相表现之一的理时，即明确表达了这一点，其言：
理之通达，在于知白，知白为智，智以究理。白净理明，如目朗而见日也。理明白净，如日出而目开也。然以目喻白，而日喻理，尚有内外之分，非至当之比也。圣佛知即白即理，即理即白，如即光即日，即日即光，庶几近焉。
日与光非一非异，白与理亦非一非异。从超越名相的角度，白性与白本体其实本身就是一体两面。
细思诸道德相的产生，实质是人心的无执境界。前述已说明，无执之时自性自然显现，自性自现亦即本相自现。“水有外囿，我杯我池之相着，去外囿皆洋海也；气有翳蔽，我囊我球之相着，去翳蔽皆太浮也。皇天之白，洋海也、太浮也，而众生以外囿翳蔽，自外于皇天。”觉性自体广大圆成，如海如空。性中生执着，如海中水珠，空中气团，本即海空，只是自生识赏而已。而无论如何识赏，也未成为海空之外的他体。一旦知自本空无，“气团”、“水珠”只是一种太空和水的动相。达到空的境界，一切无执，自然如如，所行现出即诸道德相。因而，其云：
博施济众，圆融一片。是谓理无碍，事无碍。理事两端也，事理无碍，中也。事事无碍，和也。中和约义，更简言之，己欲立而立人，己欲达而达人，忠恕也。忠中心，中也。恕如心，和也。……约之至也，一净白中和至矣。
一旦本身净白，外现则中和，则合理，则道德。诸道德相即现象层面的“白”相，行世间道德即行“白”。
上文言及，他以为白才是自己，因而行道德既是利人更是利己，反之自私是真正自害。他曾经多次形象的比喻人自私自利、损人利己、损公肥私是割脚换鞋、割头换帽子，如在以此佛教大会上曾说：
人们一天到晚，无意识的劳动，都不是为了虚幻的名与利吗？那吗鄙人有个比喻，好像人割了脑壳换帽子，割了足换鞋子，世界上哪有这么蠢的人啊！……何以故呢？因为这些人们是自私自利！
据上述，在尹昌衡的思想中，圆成本体自然外现，在凡心的层面，即是至善、至仁等诸道德相，亦即是智、是中和等诸美好。这种思想直接从白本性、本体阐释出，无疑是其道德哲学的主体。
 
三、尹昌衡的“乐”说
 
“乐”说是“白”外尹昌衡强调的另一个重要概念。考其内涵，主要两方面：从现实人性角度以“乐”“统众志”；从白本性角度为“乐”立哲理依据。“乐”说同时为私欲以及道德心产生之理做了精密阐释，为道德本体论与现实人心之间架起关联的桥梁。
以乐统众志是立基于现实而言的。他说：
人有恒言，皆曰众生之情杂而罔极，众生之志歧而无纪，安知其大不然欤。统而计之，仙佛恋乐国而厌秽土，圣贤劭大顺而弭剧乱，流俗喜富贵而畏贫贱，欲人爱淫侈而恶淡泊……倘使比而究真，众志同哉。乐国秽土，苦乐分也；大顺剧乱，苦乐分也；富贵贫贱，苦乐分也。……趋乐避苦，乃真志也。
此言“志”，指人的根本心志。心志决定人的言行，甚至在一定程度上决定苦乐，这是大家都能理解的。从现实人生而言，人之所以有某种心的取向，肯定是决定于自己的基本要求、基本爱好等等，以“趋乐避苦”包揽各种志，成为各种志心的本体，这一点毋庸赘释。进一步，尹昌衡导入各种不同的“乐”。其言：
乐有大有小，有永有暂，有众有独。而苦受亦然，大永众真乐也，靡有弗从。小暂独伪乐也，靡有弗捐。……立小乐、暂乐、独乐为伪，绝之、迸之；立大乐、永乐、众乐为真，取之、修之，全乐为鹄。
乐既然有大有小，有永有暂，有众有独，当然人应求大乐、永乐、众乐、全乐，舍弃小乐、暂乐、独乐、伪乐。解释、求弃这些不同“乐”，仍然要从“唯一真理”上立基，厘清道理，然后“纳之觉路”：“以惟乐收众心，莫或不同。以惟乐统众志，莫或不汇。既得同汇，纳之觉路，犹导百川，以归瀛海。”也就是说，懂得了乐的本质，才能善于把握自我行为而成为真正的智者。
从其阐释中可知，他给乐的定义是白的一种根本属性。他说：
白之于乐，如纲之于网也，如轴之于辐也，如日之于光也，如雷之于雷也。乐不离白，湿不离水，咸不离盐……。
网必有纲，无纲不成网；轮轴必有辐，无辐不成轮轴；日必有光，无光不成日；雷必有雷声诸相，无雷声等相则不成为雷。白之于乐也是如此，有白必有乐，无乐不成白。
在上述乐的表述中，乐可以细分为两种，即以乐统众志的“乐为”和得到乐的“乐受”。在现实的心行中，两者互为作用，不需要详加剖明。主要问题在于如何理解乐属于白根本属性的道理，在尹昌衡的阐述中，用繁体“樂”象形字义的解释较清晰：
苟无元主，何由发附相哉！苟无知觉，何由感苦乐哉！故“樂”之为字也，从白从絲从木。
文中“元主”指白，因白而发附相（事物的状貌）和知“附相”的“知觉”，由有知觉而有苦乐的感受。此意联系前文本体觉性生两仪乃至四象八卦，或觉性生阿赖耶识乃至其他七识，显然所指乐是“生”之性现在自心之相。“樂之为字也，从白从絲从木”更进一步说明了这一点。《周易》八卦方位中，东方属木，象征生，用繁体“樂”表达，含义即“乐在生中”，根本属于“生”。白在中主，而从所生具体的丝微象上现出即“樂”。
他还曾用《周易》八卦中的兑卦予以说明：
易以一阳为震，二阳为兑，阳乾健也，有白之物也，动物之原也。二阴压之则能动，掀去一阴则感乐。震，动也；兑，乐也。阴盛乘阳，阳弱载阴，则虽克动而不乐；阳盛冲阴，阴衰让阳，则已生乐而又动。阴尘类也，阳白党也，阴尘轻而乐自裕白，非求福于外也；云霾薄而耀自辉日，非求光于外也；土障疏而泉自涌，渊非求水于外也。乐本自具，于兑卦中见其义矣。虽不如纯阳白净，保合太和，万国咸宁，尘蔽小开，尚兴怡慰。夫乃知苦全在尘，乐尽在白矣。
八卦中的兑卦，诸家解释多含“悦”义，宋人胡瑗《周易口义》即称：“兑以说之。义曰：兑能和说万物，使之成就也。”尹昌衡把《周易》卦象看成是白本体化现在世间的表述，从而借此卦象说明乐在“白”，而非从外生。其解如下：
据前述，尹昌衡把形、觉归结为阴阳，形属阴，觉知属阳。觉知属分别性，直接出于白，被分别的象虽然根本也出于白，属白性被分别执着而成。相对而言，阳象虽也属执着，但与阴相比，与白本性更为接近，所以“阴尘类也，阳白党也”。以本体生执着的方式解释八卦：震卦一阳初生，二阴盖覆，仍然阴盛阳衰，执相多于通达，故“虽克动而不乐”；阳生阴减至兑卦，则二阳之上尚有一阴，觉起顺通，所以“掀去一阴则感乐”，“尘蔽小开，尚兴怡慰”。尹昌衡意：兑卦的卦象表明，阳生执减，故而有乐。执减即“白”复，因而“白乐相从”，有“白”即有乐，乐从“白”生。与此相同，尹昌衡还说：“众人不知性中之有乐，乃寻于外。譬如木然，接火而燃，遂谓燃性在火，不知其自具也。人接尘而得乐，遂谓乐性在尘，亦不知其自具也。”
据上两段论述，可知其对乐的定位：乐从本体生，是本体生性顺遂的自然外现。生性顺遂即无隐蔽或隐蔽少，直从白本体流出，“兑”的解释及下文“白在中本自全至乐”都说明这一点。
同时，尹昌衡还说到另一种乐：
我今之乐，必身内之尘，与外粗合乃能感乐。土合则味甘，水合则饮沁，气合则嗅馥。
此语可做如下理解：外相是心识的幻化，以幻化为基础的执着，实际也出自觉性。因而觉性感应，也表现在执着的层面上，即在以幻化为实的境况下，与之相应也会有“乐为”之乐，以及达到之时的“乐受”之乐。食有“甘”受，饮水有“沁”受，鼻嗅有“馥”受等，即是这种内外相应合而有乐感的表现。
这种乐虽也出自本体觉性，但属于执着而生，因而是短暂之乐，甚至可能成为因贪执而使觉性受障碍而成为“邪乐”。尹昌衡在前文“苟无元主，……故“樂”之为字也，从白从絲从木”一语之后接着说：
言白在中本自全至乐。若属傍枝，絲然微矣。絲从两幺，幺而又幺，微乎其微矣。用木在下，以示中本傍枝也。纯白中正，真乐通天。傍枝絲絲，幺么邪乐。
据前述，因万物是觉性生觉知而成，所以在具象化的层面，觉性顺遂则生乐觉。觉性顺遂即前文所说的没有妄起自私扰乱，没有自私扰乱，亦即心在白本性，心在白本性则现象只是白性的自然外现，所以“白在中本自全至乐”。白生万物，如树有枝叶，执万物为实，则觉性被误为知、识和各种欲求，达到时也会有乐受，但这种乐受“属傍枝，絲然微矣”；进一步的“幺而又幺”，则乐更“微乎其微矣”。所以，乐直从白本体出，“纯白中正，真乐通天”；乐从丝、幺出，此乐就只是短暂的一闪而逝之乐，随之而来的甚至可能是苦痛，所以是“幺么邪乐”。
综而言之，“乐”是分别性达到相应时在心上的反应。分别本身没有善恶，因而生乐也没有善恶的问题。但与“白”相合则正而长久，与“白”相悖则邪而短暂。也就是说，知心本白性，一切无执，所感之乐是白本性自然所发，最为真实，是大乐、永乐、众乐、全乐；而从执着相出的乐受（因追求自私暂时所得乐受），则是小乐、暂乐、独乐。之所以是大乐，因此乐从白本体出，超越现象，故是无上之乐；永乐，则因感事所生未曾离白，没有执着，所以由此动再现于白本性中，仍然自然而出没有执着，所以此乐不会变异而永存；众乐则因白本性是众生共性，此乐发出即与至诚至善、大公、慈悲相协，所以众生“同乐”；此乐因从白本体自然而出，犹如前文所引的比喻，如阳光不被遮障，故是全乐。相反，如果从枝叶丝幺而出，即暂时起执着的层面而出，则是自私执着，自私必然损害觉性自然，那么一时之乐为，因违背本性，终归会陷入苦受。所以，此种乐是小乐、暂乐、独乐，也是伪乐，甚至是邪乐。
据前文对道德的阐释，道德的高低亦即执着的大小，因而与“乐”实际是一体两面。尹昌衡说：
然有德而后能乐天，无德者，乐物而戕天和耳。……《传》曰：“有德则乐，乐则能久。”又曰：“心易则乐，窕则不咸。”《礼》曰：“仁近于乐。”又曰：“乐者，德之华也。”孔子曰：“智者乐。”庄子曰：“中纯实而反乎情乐也。”言乐由心生，心有德而后能乐也。
其引用《左传》、《礼记》、《庄子》文，与原文文义相合与否，非此文考察目标，而其所述乐与德的关系，甚为分明。据之，在他看来得乐的途径要在弃执着而非自私的追逐。
尹昌衡的“乐”说在其道德哲学中，起码有两方面意义：一是从本体的角度说明了人为什么生乐，使引导心行的乐奠立在本体论的基础上；其二，乐有大乐、永乐与小乐、暂乐的差异，小乐、暂乐不仅小还会招致苦痛苦。这些乐的差异，实际与道德的差异是相同的，有德则乐，无德则苦；德大则得乐大，德小则得乐小。阐理的意义在于清晰，理明方能立义并付诸实施，因而，乐说是道德哲学完善的重要方面。
 
结语：
上述三方面是尹昌衡道德哲学的主体，此外还有如因报思想、修行思想等等，可以包括在上述三方面之中。通过三方面可以看出其思想的基本体系，即：对本体的观察分析是其他思想的基础和理论根据；对本体自然所出即道德的思想是其道德哲学的主体；乐的说法和分析，则对人的行为取向做了本体性解释，从而为人之所以必须行道德做了本体论说明。必须说明，这个基本体系，还只是粗略的框架性体系，本文也着力在框架性的介绍。事实上，尹的论述中，有更细微的阐释，如因报思想、福德思想、修行思想等，这些思想与此文三主干结合而成整体，才能更清晰展示其思想，但限于篇幅，只能待后续研究。
通过三方面的阐释可以看出：他的道德哲学特别强调佛教哲理，在一定程度上是以佛理会通儒道。前述之外，还如他得出最高本体是觉性的结论，就直接与佛教有关，其云：“吾于一年以前，均疑白为阳，而地为白之原矿。及静考《瑜伽》、《楞伽》，又征之于万物，乃知不然。白在阴阳之外，而地为白之假器也。”之后思考道理，也不断用佛经印证：“吾常思一理，久之考于佛典，不谋而合者……。”历史上以道体为核心，以佛理为主会通儒释道的思想，从佛教传入即逐渐展开，唐宋以后逐渐成为中国思想文化的主流。如宋代张商英即“学佛而后知儒”，金元之交李纯甫则以佛教悟理后提出“中国心学”，等等。尹昌衡的道德哲学可以说是这种传统在近代的典型表现。
中国佛教强调证悟，与此有关，历史上一些大家在未精通佛教时，往往会有一些误解，如朱熹中年传儒学时以为佛教“无用”，其基本原因即以为佛教仅仅是“空”说，缺少伦理道德内涵，如其云：“释氏说空，不是便不是。但空里面须有道理始得，若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得？”尹昌衡的道德阐释对释除两大思想不相容的问题无疑具有参考价值，从而对中国文化正形具有意义，也为新时代建立道德文化提供了重要参考。